Crítica de la razón pura: Dialéctica transcendental

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Crítica de la razón pura
de Immanuel Kant


Segunda división de la lógica transcendental[editar]

Dialéctica transcendental[editar]

Introducción[editar]

De la ilusión transcendental[editar]

Más arriba hemos llamado a la dialéctica, en general, una lógica de la apariencia o ilusión. Esto no significa que sea una doctrina de la verosimilitud; pues la verosimilitud es verdad, bien que conocida por fundamentos insuficientes, verdad cuyo conocimiento, por tanto, aunque defectuoso, no por eso es engañador. No debe pues estar separada de la parte analítica de la lógica. Menos aún deben considerarse como términos idénticos fenómeno e ilusión. Pues verdad o ilusión no hay en el objeto por cuanto es intuido, sino en el juicio sobre el mismo, por cuanto es pensado. Puede pues decirse justamente, que los sentidos no yerran; mas no porque siempre juzguen exactamente, sino porque no juzgan. Por eso la verdad, como el error, y por ende la ilusión, como seducción a este último, están sólo en el juicio, es decir, en la relación del objeto con nuestro entendimiento. En un conocimiento que concuerde completamente con las leyes del entendimiento, no hay error. En una representación de los sentidos, no hay tampoco error (pues no contiene ningún juicio). Ninguna fuerza de la naturaleza puede apartarse por sí misma de sus propias leyes. Por eso, ni el entendimiento por sí solo (sin influjo de otra causa), ni los sentidos por sí solos errarían; el primero, porque cuando es activo, según sus solas leyes, el efecto (el juicio) debe necesariamente concordar con esas leyes. En la concordancia con las leyes del entendimiento consiste, empero, lo formal de toda verdad. En los sentidos no hay juicio, ni verdadero ni falso. Mas como fuera de estas dos fuentes de conocimiento no tenemos ninguna, se sigue que el error es producido simplemente por el inadvertido influjo de la sensibilidad sobre el entendimiento; por donde sucede que los fundamentos subjetivos del juicio se mezclan con los objetivos y hacen que éstos se desvíen de su determinación , así como un cuerpo en movimiento conservaría ciertamente por sí mismo la línea recta, en una dirección, pero si otra fuerza influye en él al mismo tiempo en otra dirección, ese movimiento se torna curvilíneo. Para distinguir entre la acción propia del entendimiento y la fuerza que se inmiscuye, será pues necesario considerar el juicio erróneo como la diagonal de dos fuerzas, que determinan el juicio en dos direcciones distintas y que, por decirlo así, encierran un ángulo; y habrá que resolver ese efecto compuesto en los simples del entendimiento y de la sensibilidad, cosa que, en los juicios puros a priori debe hacerse por medio de la reflexión trascendental, por medio de la cual (como se ha mostrado) a cada representación le es asignado su lugar, en la facultad de conocer que le corresponde, y por ende, queda destruido el influjo de éstas en aquellas.

Nuestro asunto no es aquí el de tratar de la ilusión empírica (v. g. de la óptica) que se produce en el uso empírico de reglas del entendimiento -que por lo demás son exactas- ilusión por la cual el juicio es seducido por influjo de la imaginación; sino que hemos de tratar tan sólo de la ilusión transcendental, que penetra en principios, cuyo uso no es ni siquiera establecido en la experiencia, caso en el cual tendríamos al menos una piedra de toque de su exactitud, sino que nos conduce, contra todos los avisos de la crítica, allende el uso empírico de las categorías y nos entretiene con el espejismo de una amplificación del entendimiento puro. Vamos a llamar inmanentes los principios, cuya aplicación se contiene del todo en los límites de la experiencia posible; y transcendentes, los principios destinados a pasar por encima de esos límites. Entre estos últimos, empero, no cuento el uso transcendental o mal uso de las categorías, el cual es sólo una falta del Juicio, insuficientemente frenado por la crítica, y no bastante atento a los límites del territorio en el cual tan sólo le es permitido moverse al entendimiento puro. Sólo considero transcendentes ciertos principios reales que nos piden que echemos abajo los cercados todos y pasemos a otro territorio, completamente nuevo, en donde ninguna demarcación es conocida. Por lo tanto, no es lo mismo transcendental que transcendente. Los principios del entendimiento puro, expuestos más arriba, sólo deben tener uso empírico y no transcendental, es decir, que exceda a los límites de la experiencia. El principio, empero, que suprime esas limitaciones y aun nos ordena franquearlas, se llama transcendente. Si nuestra crítica puede llegar a descubrir la ilusión de esos pretendidos principios, entonces esos principios del mero uso empírico, podrán llamarse principios inmanentes del entendimiento puro, por oposición a los otros.

La ilusión lógica que consiste en la mera imitación de la forma de la razón (la ilusión de los raciocinios falaces) se origina simplemente en una falta de atención a la regla lógica. Tan pronto, pues, como esta atención se agudiza sobre el caso presente, desaparece dicha ilusión por completo. Pero, en cambio, la ilusión transcendental no cesa, sin embargo, aun después de descubierta y de conocida claramente su vanidad, por medio de la crítica transcendental (v. g. la ilusión en la proposición: «el mundo debe tener un comienzo, según el tiempo».) La causa de esto, es que en nuestra razón (considerada subjetivamente, como una facultad humana de conocer) hay reglas fundamentales y máximas de su uso, que tienen la autoridad de principios objetivos, por donde sucede que la necesidad subjetiva de un cierto enlace de nuestros conceptos, para el entendimiento, es tomada por una necesidad objetiva de la determinación de las cosas en sí mismas. Esta es una ilusión que no puede evitarse, como tampoco podemos evitar que la mar nos parezca más alta en medio de su extensión, que en la playa, porque allí la vemos a través de rayos de luz más altos que aquí; como el astrónomo no puede evitar que la luna le parezca más grande a su salida, aun cuando no se deja engañar por esta ilusión.

La Dialéctica transcendental se contentará, pues, con descubrir la ilusión de los juicios, transcendentales e impedir al mismo tiempo, que esta ilusión engañe. Pero que (como la ilusión lógica) desaparezca y deje de ser ilusión, esto nunca lo podrá conseguir. Pues se trata de una ilusión natural, e inevitable, que descansa en principios subjetivos y los usa como objetivos. En cambio, la dialéctica lógica, en la resolución de los sofismas, sólo tiene que ocuparse de una falta en la aplicación de los principios, o de una ilusión artificiosa en la imitación de los mismos. Hay, pues, una dialéctica natural e inevitable de la razón pura; no una dialéctica, en que por acaso se enredan los inexpertos, por falta de conocimientos, o que un sofista entreteje para confusión de gentes razonables, sino una dialéctica que es irremediablemente inherente a la razón humana y que, aun después de descubierto su espejismo, no cesa, sin embargo, de engañar y de empujar la razón, sin descanso, a momentáneos errores, que necesitan de continuo, ser remediados.

- II -

De la razón pura como asiento de la ilusión trascendental[editar]

- A -

De la razón en general[editar]

Todo nuestro conocimiento empieza por los sentidos; de aquí pasa al entendimiento, y termina en la razón. Sobre ésta no hay nada más alto en nosotros para elaborar la materia de la intuición y ponerla bajo la suprema unidad del pensamiento. Debiendo dar ahora una definición de esta suprema facultad de conocer, me encuentro en alguna perplejidad. De ella, como del entendimiento, hay un uso meramente formal, es decir lógico, cuando la razón hace abstracción de todo contenido del conocimiento. Pero también hay un uso real, por cuanto la razón contiene el origen de ciertos conceptos y principios, que no toma ni de los sentidos ni del entendimiento. La primera de estas dos facultades ha sido desde hace tiempo definida por los lógicos como la facultad de concluir mediatamente (a diferencia de las conclusiones o inferencias inmediatas, consequentiis immediatis). Pero la segunda, que produce ella misma conceptos, no es de ese modo conocida. Mas como aquí se produce una división de la razón en facultad lógica y facultad transcendental, hay que buscar un concepto superior de esta fuente de conocimiento, que comprenda ambos conceptos. Podemos, empero, esperar, por analogía con los conceptos del entendimiento, que el concepto lógico nos dará al mismo tiempo la clave para el transcendental, y que la tabla de las funciones del primero nos proporcionará al mismo tiempo la clasificación de los conceptos de la razón.

En la primera parte de nuestra lógica transcendental, hemos definido el entendimiento como la facultad de las reglas. Aquí distinguiremos la razón, del entendimiento, llamándola facultad de los principios.

La expresión de principio es ambigua y significa comúnmente sólo un conocimiento que puede ser usado como principio, aún cuando en sí mismo y según su propio origen no sea un principium. Toda proposición general, incluso que sea tomada de la experiencia, (por inducción) puede servir de mayor en un raciocinio; pero no por eso es un principium. Los axiomas matemáticos (v. g. entre dos puntos sólo puede haber una recta) son incluso conocimientos universales a priori, y por eso, relativamente a los casos que puedan subsumirse en ellos, son llamados con razón principios. Mas no por eso puedo decir que conozco esa propiedad de la línea recta, en general y en sí, por principios, sino sólo en la intuición pura.

Por eso llamaría yo conocimientos por principios aquellos en los cuales conozco por conceptos lo particular en lo general. Así todo raciocinio es una forma de deducir de un principio un conocimiento. Pues la mayor da siempre un concepto, que hace que todo lo que es subsumido bajo la condición del mismo, sea conocido por él según un principio. Ahora bien, como todo conocimiento general, puede servir de mayor en un raciocinio, y el entendimiento ofrece a priori estas proposiciones universales, pueden éstas, en consideración de su posible uso, llamarse principios.

Pero consideremos esos principios del entendimiento puro, en sí mismos, según su origen. En modo alguno son conocimientos por conceptos. Pues ni siquiera serían posibles a priori, si no acudiéramos a la intuición pura (en la matemática) o a las condiciones de una experiencia posible en general. Que todo cuanto ocurre tiene una causa, no puede inferirse del concepto de lo que ocurre en general; más bien muestra el principio cómo sólo de aquello que ocurre se puede obtener un concepto empírico y determinado.

El entendimiento no puede por tanto proporcionar conocimientos sintéticos por conceptos y éstos propiamente son los que yo llamo absolutamente principios; mientras que las proposiciones universales pueden llamarse sólo comparativamente principios.

Es un antiguo deseo que acaso alguna vez, no sabemos cuando, recibirá satisfacción, el de buscar en lugar de la infinita multiplicidad de las leyes civiles, sus principios; pues sólo en esto puede consistir el secreto para simplificar, como se suele decir, la legislación. Pero las leyes son aquí también solo limitaciones de nuestra libertad a las condiciones bajo las cuales ésta concuerda universalmente consigo misma; por tanto se refieren a algo que es por completo nuestra propia obra, y de lo cual nosotros podemos ser la causa, por medio de esos conceptos mismos. Mas preguntar cómo los objetos en sí mismos, cómo la naturaleza de las cosas se halla bajo principios y debe ser determinada por meros conceptos, es, si no algo imposible, al menos muy extraño en su exigencia. Pero sea lo que quiera de esto (sobre ello nos queda todavía mucho que investigar) se ve por lo menos que el conocimiento por principios (en sí mismo) es muy otra cosa que el mero conocimiento del entendimiento, que puede sin duda preceder a otros conocimientos, en la forma de un principio, pero que en sí mismo (en cuanto es sintético) no descansa en el mero pensar, ni contiene un universal según conceptos.

Si el entendimiento es una facultad de la unidad de los fenómenos por medio de las reglas, la razón es la facultad de la unidad de las reglas del entendimiento bajo principios. Nunca, pues, se refiere directamente a la experiencia o a algún objeto, sino al entendimiento, para dar a los múltiples conocimientos de éste unidad a priori por conceptos, la cual puede llamarse unidad de razón, y es de muy otra especie que la que el entendimiento puede producir.

Tal es el concepto general de la facultad de la razón, por cuanto ha podido hacerse concebible, dada la carencia total de ejemplos (que más tarde en la continuación habrán de presentarse).

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Del uso lógico de la razón[editar]

Distínguese entre lo inmediatamente conocido y lo inferido. En una figura limitada por tres rectas, hay tres ángulos; esto es conocido inmediatamente. La suma de esos tres ángulos es igual a dos rectos, esto es inferido. Como necesitamos constantemente la inferencia y estamos acostumbrados a ella, no notamos al pronto esta distinción; y muchas veces, como en las llamadas ilusiones de los sentidos, creemos percibir inmediatamente lo que sólo ha sido inferido. En toda inferencia hay una proposición, que está a la base, y otra que sale de ésta, y es la conclusión; y por último hay la consecuencia por la cual la verdad de la conclusión está necesariamente ligada con la verdad de la primera proposición. Si el juicio concluso está contenido en el primero de tal suerte, que, sin la mediación de un tercero, puede deducirse de él, llámase, entonces la conclusión inmediata (consequentia inmediata); yo lo llamaría más bien conclusión del entendimiento. Pero sí, además del conocimiento puesto a la base, es necesario otro juicio, para producir la conclusión, llámase entonces a esta conclusión raciocinio (conclusión de la razón). En la proposición: «todos los hombres son mortales» están las proposiciones: «Algunos hombres son mortales», «algunos mortales son hombres», «nada que sea inmortal, es hombre»; y éstas son, pues, consecuencias inmediatas de la primera. En cambio la proposición: «todos los sabios son mortales» no está inclusa en el juicio puesto a la base (pues el concepto de sabio no está en éste) y no puede ser obtenida más que por medio de un juicio intermedio.

En todo raciocinio, pienso primero una regla (major) por medio del entendimiento. Segundo: subsumo un conocimiento bajo la condición de una regla (minor), por medio del Juicio. Por último, determino mi conocimiento mediante el predicado de la regla (conclusio), por tanto a priori, por medio de la razón. Así pues, la relación que la mayor, como regla, representa entre un conocimiento y su condición, constituye las diferentes especies de raciocinio. Son pues precisamente tres, como los juicios todos en general, por cuanto se distinguen por el modo como expresan la relación del conocimiento en el entendimiento, a saber: raciocinios categóricos, hipotéticos y disyuntivos.

Si, como suele ocurrir, la conclusión es presentada como un juicio, para saber si se deduce de otros juicios ya dados, por los cuales se piensa un objeto distinto, busco en el entendimiento si la aserción de esa conclusión se halla en el mismo bajo ciertas condiciones, según una regla general. Si encuentro esa condición y el objeto de la conclusión se deja subsumir bajo la condición dada, entonces es la conclusión inferida de la regla, que vale también para otros objetos del conocimiento. Se ve por esto que la razón en los raciocinios trata de reducir la gran multiplicidad del conocimiento del entendimiento al mínimo número de principios (condiciones generales) y por ende quiere realizar la unidad suprema del entendimiento.

- C -

Del uso puro de la razón[editar]

¿Puede aislarse la razón? Y, una vez aislada, ¿sigue siendo la razón fuente de conceptos y juicios, que sólo en ella se originan y con los cuales ella se refiere a objetos? ¿O es simplemente una facultad subalterna, que da a conocimientos dados cierta forma, llamada lógica, por donde los conocimientos del entendimiento se subordinan unos a otros, las reglas inferiores a otras superiores (cuya condición comprende en su esfera la condición de aquellas) hasta donde ello pueda llevarse a cabo, por comparación de las mismas? Ésta es la cuestión que va a ocuparnos por ahora. En realidad, la multiplicidad de las reglas y la unidad de los principios es una exigencia de la razón, para poner el entendimiento en concordancia universal consigo mismo, del mismo modo que el entendimiento reduce lo múltiple de la intuición a conceptos, y por tanto lo enlaza. Pero semejante principio no prescribe ninguna ley a los objetos, ni contiene el fundamento de la posibilidad de conocerlos y determinarlos como tales en general, sino que es simplemente una ley subjetiva de economía, aplicada a las provisiones de nuestro entendimiento y que consiste en reducir, por comparación de sus conceptos, el uso general de los mismos al mínimo número posible, sin que por ello sea lícito exigir de los objetos mismos esa concordancia, que ayuda a la comodidad y a la extensión de nuestro entendimiento, ni dar a esas máximas al mismo tiempo validez objetiva. En una palabra, la cuestión es: si la razón en sí, es decir, la razón pura a priori, contiene principios sintéticos y reglas y en que puedan consistir esos principios.

El proceder formal y lógico de la razón, en los raciocinios, nos da ya suficiente indicación del fundamento sobre el cual descansará el principio transcendental de la razón, en el conocimiento sintético por razón pura.

Primero. El raciocinio no se refiere a intuiciones para reducirlas bajo reglas (como hace el entendimiento con sus categorías) sino a conceptos y juicios. Si bien, pues, la razón pura se refiere también a objetos, no tiene, sin embargo, referencia inmediata a éstos y a su intuición, sino sólo al entendimiento y sus juicios, que son los que aplican los sentidos y la intuición, para determinar su objeto. La unidad de la razón no es, pues, la unidad de una experiencia posible, sino que es esencialmente distinta de ésta. Ésta es unidad del entendimiento. Que todo lo que ocurre tiene una causa, no es un principio conocido y prescrito por la razón. Hace posible la unidad de la experiencia y nada toma de la razón, la cual, sin esa referencia a la experiencia posible, no hubiera podido, por meros conceptos, prescribir semejante unidad sintética.

Segundo. La razón en su uso lógico bus ca la condición general de su juicio (de la conclusión) y el raciocinio mismo no es otra cosa que un juicio mediante la subsunción de su condición bajo una regla (mayor). Ahora bien, como esa regla a su vez está sometida a la operación de la razón, y por ende, hay que buscar la condición de la condición (por medio de un prosilogismo) cuantas veces sea ello posible, se advierte bien que el principio peculiar de la razón en general (en el uso lógico) es: para el conocimiento condicionado del entendimiento, hallar lo incondicionado, con que se completa la unidad del mismo.

Esta máxima lógica, empero, no puede llegar a ser un principio de la razón pura, más que si se admite que, cuando lo condicionado es dado, también la serie total de las condiciones, subordinadas unas a otras -serie que es ella misma por tanto incondicionada- está dada, es decir, está contenida en el objeto y su enlace.

Semejante principio de la razón pura es manifiestamente sintético; pues lo condicionado, aunque se refiere analíticamente a alguna condición, no se refiere, empero, a lo incondicionado. De ese principio deben salir también diversas proposiciones sintéticas, ignoradas por el entendimiento puro, que sólo tiene que ocuparse de objetos de una experiencia posible, cuyo conocimiento y cuya síntesis es siempre condicionada. Pero lo incondicionado, si realmente se verifica, puede ser considerado en particular según todas las determinaciones que lo distinguen de todo condicionado y debe por ello dar materia para varias proposiciones sintéticas a priori.

Los principios que se originan en este principio supremo de la razón pura serán, empero, respecto de todos los fenómenos, transcendentes, es decir: que nunca podrá hacerse de ellos un uso empírico, que sea adecuado a aquel principio supremo. Se distinguirá, pues, por completo de todos los principios del entendimiento (cuyo uso es enteramente inmanente, puesto que no tienen otro tema que la posibilidad de la experiencia). Ahora bien; ese principio de que la serie de las condiciones (en la síntesis de los fenómenos o del pensamiento de las cosas en general) se extiende hasta lo incondicionado, ¿tiene o no realidad objetiva? ¿Qué consecuencias nacen de él para el uso empírico del entendimiento? ¿No será mejor decir que no existe ninguna proposición semejante, objetivamente valedera, de la razón, sino sólo un precepto meramente lógico, el de irse acercando, en la ascensión, por condiciones siempre más altas, a la integridad de éstas, llevando así nuestros conocimientos a la unidad de razón más alta posible para nosotros? ¿No ha sido esta exigencia de la razón considerada por una mala inteligencia como un principio transcendental de la razón pura, principio que postula en los objetos mismos, con excesiva precipitación, esa ilimitada integridad de la serie de las condiciones, sin tener en cuenta las equivocaciones y las ilusiones que en este caso se insinúan en los raciocinios, cuya mayor ha sido tomada de la razón pura (mayor, que es más bien acaso petición que postulado) y que desde la experiencia van ascendiendo hacia sus condiciones? Éste será el asunto de Dialéctica transcendental, que vamos a desenvolver ahora desde sus fuentes, hondamente ocultas en la razón humana. La dividiremos en dos partes principales. La primera tratará de los conceptos transcendentes de la razón pura, la segunda de los raciocinios transcendentes y dialécticos.


Dialéctica transcendental[editar]

Libro primero

De los conceptos de la razón pura[editar]

Sea lo que quiera de la posibilidad de los conceptos por razón pura, éstos no son obtenidos por mera reflexión sino por conclusión. Los conceptos del entendimiento son también pensados a priori, antes de la experiencia y para ésta; pero no contienen nada más que la unidad de la reflexión sobre los fenómenos, por cuanto éstos deben pertenecer necesariamente a una posible conciencia empírica. Sólo por esos conceptos del entendimiento es posible el conocimiento y la determinación de un objeto. Son pues los que proporcionan el material para las conclusiones y antes que ellos no hay conceptos a priori de objetos, de los cuales ellos pudieran ser inferidos. En cambio su realidad objetiva se funda solamente en que, como constituyen la forma intelectual de toda experiencia, su aplicación debe poder siempre demostrarse en la experiencia.

Pero la denominación de concepto de razón muestra ya de antemano que este no quiere dejarse encerrar en la experiencia, porque se refiere a un conocimiento, del cual todo conocimiento empírico es sólo una parte (acaso el todo de la experiencia posible o de su síntesis empírica) y si bien ninguna experiencia real alcanza nunca a aquel conocimiento, sin embargo siempre pertenece a él. Los conceptos de la razón sirven para concebir, como los conceptos del entendimiento sirven para entender (las percepciones). Si contienen lo incondicionado, refiérense a algo bajo lo cual se halla comprendida toda experiencia, pero que no puede ello mismo ser nunca objeto de experiencia; algo, hacia lo cual la razón, con sus conclusiones sacadas de la experiencia, conduce, y según lo cual mide y aprecia el grado de su uso empírico, pero sin constituir jamás un miembro de la síntesis empírica. Si esos conceptos, prescindiendo de esto, tienen validez objetiva, pueden llamarse conceptus ratiocinati (conceptos rectamente inferidos) si no, son al menos obtenidos capciosamente por una aparente conclusión y puede llamarse conceptus ratiocinantes (conceptos sofísticos). Mas como esto no puede decidirse hasta el capítulo que trate de las conclusiones dialécticas de la razón pura, podemos no ocuparnos de ellos todavía, y vamos por de pronto a dar a los conceptos de la razón pura un nuevo nombre, como hicimos con los conceptos puros del entendimiento, al llamarlos categorías. Y será este nombre el de ideas transcendentales. Ahora explicaremos y justificaremos esta denominación.


PRIMERA SECCIÓN

De las ideas en general[editar]

A pesar de la gran riqueza de nuestra lengua, el pensador se encuentra a menudo falto de expresiones que convengan exactamente a su concepto y no puede por tanto hacerse entender bien ni de otros ni aun de sí mismo. Forjar palabras nuevas es una pretensión de legislar sobre la lengua, que rara vez acierta; y antes de acudir a este medio desesperado, es prudente buscar términos en un idioma muerto y sabio, pues acaso se halle en él ese concepto con su adecuada expresión; y aunque la vieja usanza de dicha palabra se haya hecho algo indecisa, por descuido de los autores del vocablo, siempre es mejor fortalecer la significación que le era propia (aunque siga siendo dudoso si allá entonces se le dio este sentido precisamente) que echar a perder lo que se escribe, haciéndolo incomprensible.

Por eso, cuando para cierto concepto no se encuentra más que una palabra, la cual, en un sentido ya usado corresponde exactamente a este concepto, cuya distinción de otros conceptos afines es de gran importancia, entonces es prudente no abusar de ella y no emplearla como sinónimo de otras, por variar sino conservarle cuidadosamente su peculiar significación; pues de otro modo fácilmente ocurre que no ocupando la expresión particularmente la atención, y perdiéndose en el montón de otros términos de muy distinto significado, piérdese también el pensamiento que hubiera debido salvaguardar.

Platón hizo uso de la expresión idea, de tal suerte que se ve bien que entendía por idea algo que no sólo no es nunca sacado de los sentidos, sino que excede con mucho los conceptos del entendimiento, de que se ocupó Aristóteles, puesto que en la experiencia nunca se halla algo congruente con la idea. Las ideas son para Platón prototipos de las cosas mismas y no sólo claves de experiencias posibles, como las categorías. Según su opinión, son oriundas de la razón suprema, de la cual han pasado a la razón humana; ésta no las encuentra ya en su primitivo estado, sino que, con trabajo, ha de evocar de nuevo, por el recuerdo (que se llama filosofía) las viejas ideas, ahora muy obscurecidas. No voy a meterme en investigaciones literarias para decidir el sentido que el sublime filósofo diera a su expresión. Solo haré observar que no es nada extraordinario, ni en la conversación común, ni en los escritos, el entender a un autor por el cotejo de los pensamientos que exterioriza sobre su objeto, mejor que él mismo se entendió. En efecto el autor puede no haber determinado bastante su concepto, hablando o aun pensando a veces en contra de su propio propósito.

Platón advirtió muy bien que nuestra facultad de conocer siente una necesidad mucho más elevada que la de sólo deletrear fenómenos, según la unidad sintética, para poderlos leer como experiencia; y que nuestra razón se encumbra naturalmente hasta conocimientos que van tan lejos, que cualquier objeto que la experiencia pueda ofrecer, nunca puede congruir con ellos; pero que no por eso dejan de tener su realidad y no son meras ficciones.

Platón halló sus ideas de preferencia en todo lo que es práctico , es decir, en lo que se basa sobre la libertad, la cual a su vez se halla bajo conocimientos que son un producto característico de la razón. El que quisiera tomar de la experiencia los conceptos de la virtud; el que quisiera convertir en modelo y fuente del conocimiento lo que en todo caso sólo puede servir de ejemplo para una imperfecta explicación (cosa que muchos han hecho realmente) haría de la virtud algo absurdo y ambiguo, mudable según tiempo y circunstancias, inutilizable para regla alguna. En cambio todos tenemos la convicción de que, si alguien nos es presentado como modelo de virtud, el verdadero original se halla sin embargo en nuestra propia cabeza y con él comparamos ese supuesto modelo, y según esa comparación lo apreciamos. Tal es en efecto la idea de la virtud, respecto de la cual todos los objetos posibles de la experiencia sirven, sí, de ejemplos (que prueban que, puede hacerse, en cierto grado, lo que ordena el concepto de la razón pero no de prototipos. El hecho de que nunca un hombre pueda obrar adecuadamente a lo que contiene la idea pura de la virtud, no demuestra que este pensamiento sea quimérico. Pues todo juicio sobre el valor o no valor moral es posible exclusivamente por esa idea; por lo tanto sirve necesariamente esa idea de base a toda aproximación a la perfección moral, por mucho que puedan tenernos alejados de ella los obstáculos (que no hemos de determinar en su grado) de la naturaleza humana.

La República de Platón se ha hecho proverbial como ejemplo contundente de perfección ensoñada, que no puede tener asiento más que en el cerebro del pensador ocioso; y Brucker encuentra ridículo que el filósofo sostenga que nunca regirá bien un príncipe, si no participa de las ideas. Pero mejor fuera proseguir este pensamiento y ponerlo en nueva luz (ya que el gran filósofo nos ha dejado desamparados) por medio de un nuevo esfuerzo, antes que arrinconarlo como inútil, bajo el miserable y nocivo pretexto de que no puede llevarse a cabo. Una constitución de la máxima libertad humana, según leyes, que hagan que la libertad de cada cual pueda coexistir con la de los demás (no de la máxima felicidad, pues esa seguirá ya de suyo) es al menos una idea necesaria, que hay que poner a la base, no sólo del primer bosquejo de una constitución política, sino de todas las leyes. Y en esto hay que hacer abstracción, desde un principio, de los obstáculos actuales, que acaso no provengan inevitablemente de la naturaleza humana, sino más bien del menosprecio de las ideas auténticas en la legislación. Pues nada puede haber más dañoso e indigno de un filósofo, que la plebeya apelación a una supuesta experiencia contradictoria, que no existiría, si se hubieran establecido a tiempo esas instituciones, según las ideas, y sí conceptos groseros, precisamente por haber sido tomados de la experiencia, no hubieran, en vez de eso, aniquilado todo buen propósito. Cuanto más concordantes con esa idea fueran la legislación y el gobierno, tanto más raras serían las penas; y entonces es muy razonable pensar (como afirma Platón) que, en una ordenación perfecta de la legislación y del gobierno, no serían necesarias las penas. Aun cuando esto último nunca puede realizarse, sin embargo es muy exacta la idea que establece como prototipo ese maximum, para acercar cada vez más, según ella, la constitución jurídica de los hombres a la mayor posible perfección. Pues cual pueda ser el grado máximo en que la humanidad haya de detenerse, y cuán amplia la distancia que necesariamente haya de quedar entre la idea y su realización, nadie puede ni debe determinarlo precisamente; porque es libertad, la cual puede franquear cualquier límite indicado.

Pero no sólo en aquello, en que la razón humana demuestra verdadera causalidad y en que las ideas se hacen causas eficientes (de las acciones y sus objetos), a saber: en lo moral, sino también en la naturaleza misma ve Platón, con razón, claras pruebas de que ésta se origina en las ideas. Una planta, un animal, la regular ordenación del universo (y probablemente también todo el orden natural) muestran claramente que sólo son posibles según ideas, que si bien ninguna criatura singular, bajo las condiciones particulares de su existencia, es congruente con la idea de la perfección de su especie (como tampoco el hombre lo es con la idea de la humanidad, que lleva él mismo en su alma, como prototipo de sus acciones) esas ideas, sin embargo, están en el entendimiento supremo determinadas singular, inmutable y universalmente y son las causas originarias de las cosas y sólo el todo del enlace de las cosas en el universo es lo plenamente adecuado a esa idea. Si se prescinde de lo exagerado de la expresión, el vuelo espiritual del filósofo, el ascender en el orden del mundo, desde la consideración de lo físico como mera copia, hasta el enlace arquitectónico del mismo, según fines, es decir, según ideas, constituye un esfuerzo que merece ser respetado y continuado. Con respecto a los principios de la moralidad, de la legislación y de la religión, en donde las ideas son las que hacen posible la experiencia misma (del bien), aun cuando nunca pueden ser en ella enteramente expresadas, ese vuelo filosófico es un mérito muy peculiar que, si no se reconoce, es porque se juzga precisamente por esas reglas empíricas, cuya validez como principios hubiera debido ser aniquilada por las ideas. Pues en lo que se refiere a la naturaleza, la experiencia nos da la regla y es la fuente de la verdad; pero respecto de las leyes morales, la experiencia (desgraciadamente) es madre del engaño y es muy reprensible tomar las leyes acerca de lo que se debe hacer (o limitarlas) atendiendo a lo que se hace.

En lugar de estas consideraciones, cuyo conveniente desarrollo constituye en realidad la dignidad propia de la filosofía, ocupémonos ahora en una labor no tan brillante, pero tampoco desprovista de mérito, la labor que consiste en igualar el terreno y prepararlo para esos majestuosos edificios morales. En se terreno encuéntrase toda suerte de topilleras, cavadas por la razón, con buena pero vana confianza, para ir en busca de los recónditos tesoros y que hacen inseguro aquel edificio. Lo que ahora nos incumbe es, pues, conocer exactamente el uso transcendental de la razón pura, sus principios y sus ideas, para poder determinar y apreciar como conviene el influjo de la razón pura y su valor. Pero antes de acabar esta introducción previa, ruego a todos los que tengan amor a la filosofía (que se recomienda mucho y se practica poco) que, si se hallan convencidos por esto y por lo que sigue, tomen bajo su protección la expresión idea, en su sentido primitivo, para que no caiga, en adelante, entre las demás expresiones con que comúnmente se señalan toda suerte de representaciones, en descuidado desorden, y que la ciencia no sufra con ello menoscabo. No carecemos ciertamente de denominaciones adecuadas y convenientes a cada especie de representación, sin tener necesidad de invadir la propiedad de otra. He aquí una clasificación de las mismas. Representación en general (repraesentatio) es el género. Bajo ella se encuentra la representación con conciencia (perceptio). Una percepción que se refiere simplemente al sujeto como modificación del estado de éste, es sensación (sensatio). Una percepción objetiva es conocimiento (cognitio). El conocimiento es o intuición o concepto (intuitus vel conceptus). La intuición se refiere inmediatamente al objeto y es singular; el concepto se refiere mediatamente al objeto, por medio de una característica, que puede ser común a varias cosas. El concepto es o concepto empírico o concepto puro; y el concepto puro, por cuanto sólo en el entendimiento tiene su origen (no en la imagen pura de la sensibilidad) se llama notio. Un concepto compuesto de nociones, que exceda la posibilidad de la experiencia, es la idea, o concepto de razón. Para quien se haya acostumbrado a esta distinción, debe ser insoportable oír llamar idea a la representación del color rojo. Ni siquiera puede esta llamarse noción (concepto del entendimiento).


SEGUNDA SECCIÓN

De las ideas transcendentales[editar]

La Analítica transcendental nos dio un ejemplo de cómo la mera forma lógica de nuestro conocimiento puede contener el origen de conceptos puros a priori que antes de toda experiencia representan objetos o más bien indican la unidad sintética, que es la sola que hace posible un conocimiento empírico de objetos. La forma de los juicios (convertida en un concepto de la síntesis de las intuiciones) produjo categorías, que dirigen todo el uso del entendimiento en la experiencia. De igual modo, podemos esperar que la forma de los raciocinios, cuando sea aplicada a la unidad sintética de las intuiciones, según indicación de las categorías, contendrá el origen de ciertos conceptos particulares a priori, que podemos llamar conceptos puros de la razón o ideas transcendentales, y que determinarán según principios el uso del entendimiento, en el todo de la experiencia completa.

La función de la razón, en sus conclusiones, consistía en la universalidad del conocimiento por conceptos, y el raciocinio mismo es un juicio, que es determinado a priori en toda la extensión de su condición. La proposición «Cayo es mortal» podría tomarse sólo de la experiencia por el entendimiento. Pero busco un concepto que contenga la condición bajo la cual el predicado (la aserción en general) de ese juicio es dado (es decir, en este caso el concepto de hombre); y después de haber subsumido bajo esta condición, tomada en toda su extensión (todos los hombres son mortales), determino según ella el conocimiento de mi objeto (Cayo es mortal).

Según esto en la conclusión de un raciocinio, restringimos un predicado a un cierto objeto, después de haberlo pensado antes, en la mayor, en toda su extensión, bajo una cierta condición. Esta perfecta magnitud de la extensión, en relación con una condición semejante, llámase universalidad (universalitas). A esta corresponde en la síntesis de las intuiciones la totalidad (universitas) de las condiciones. Así pues, el concepto transcendental de razón no es otro que el de la totalidad de las condiciones para un condicionado dado. Ahora bien, como sólo lo incondicionado hace posible la totalidad de las condiciones y, recíprocamente, la totalidad de las condiciones es siempre ella misma incondicionada, así el concepto puro de razón, en general, puede ser definido por el concepto de lo incondicionado, por cuanto contiene un fundamento de la síntesis de lo condicionado.

Cuantas especies de relaciones haya, representadas por el entendimiento mediante las categorías, otros tantos conceptos puros de razón habrá. Habrá pues que buscar primero: un incondicionado de la síntesis categórica en un sujeto; segundo: de la síntesis hipotética de los miembros de una serie; y tercero: de la síntesis disyuntiva de las partes en un sistema.

Así pues, hay otras tantas especies de raciocinios, cada uno de los cuales progresa hasta lo incondicionado por medio de prosilogismos; una llegará al sujeto que ya no es predicado; la otra a la suposición que ya no supone nada más; y la tercera a un agregado de los miembros de la división, al cual nada más es exigido para terminar la división de un concepto. Por eso los conceptos puros de razón, que comprenden la totalidad en la síntesis de las condiciones, son -por lo menos como problemas y para proseguir la unidad del entendimiento en lo posible hasta lo incondicionado- necesarios y fundados en la naturaleza de la razón humana, aunque por lo demás falte a esos conceptos transcendentales un uso adecuado in concreto, y no tengan por tanto otra utilidad que la de empujar al entendimiento en una dirección en donde su uso, al ampliarse lo más posible, se hace al mismo tiempo concordante por completo consigo mismo.

Pero al hablar aquí de la totalidad de las condiciones y de lo incondicionado, como título común a todos los conceptos de la razón, tropezamos de nuevo con una expresión, de que no podemos prescindir, y que, sin embargo, no podemos emplear con seguridad, por una ambigüedad que un largo uso defectuoso le ha hecho contraer. La palabra absoluto es una de las pocas palabras que, en su primitiva significación, han sido adecuadas a un concepto, con el cual ninguna otra palabra de la misma lengua conviene exactamente, y cuya pérdida o, lo que es lo mismo, cuyo uso vacilante lleva consigo la pérdida del concepto mismo, concepto, por cierto, que, por cuanto ocupa mucho la razón, no puede quedar abandonado, sin gran perjuicio para los juicios transcendentales. La palabra absoluto se usa ahora mucho para expresar tan sólo que algo se aplica a una cosa considerada en sí misma y por tanto interiormente. En este sentido, absolutamente posible significaría lo que es posible en sí mismo (interne) lo cual en realidad es lo menos que puede decirse de un objeto. En cambio, también suele usarse, para expresar que algo es valedero en todos sentidos (ilimitadamente, por ejemplo: el poder absoluto) y, en esta significación los términos absolutamente posible significarían aquello que es posible en todos sentidos, en toda relación, lo cual a su vez es lo más que puede decirse de la posibilidad de una cosa. Ahora bien, estas significaciones convienen diversamente una con otra. Así, por ejemplo, lo que internamente es imposible, lo es en todos sentidos y por ende es absolutamente imposible. Pero en la mayor parte de los casos, son infinitamente lejanas una de otra y yo no puedo en modo alguno inferir que, porque algo sea en sí mismo posible, lo sea también en todos sentidos y, por tanto, en absoluto. Es más; de la necesidad absoluta mostraré más adelante que en ningún modo depende siempre de la interior, y que por tanto no puede considerarse que significa lo mismo que ésta. Aquello, cuyo opuesto es interiormente imposible, es algo cuyo opuesto es desde luego también imposible en todos sentidos, y por lo tanto es ello mismo absolutamente necesario; pero no puedo inferir recíprocamente que lo que sea absolutamente necesario tenga un opuesto que sea interiormente imposible, es decir, que la absoluta necesidad de las cosas sea una necesidad interior; pues en ciertos casos esta necesidad interior es una expresión totalmente vacía, con la cual no podemos enlazar el más mínimo concepto; en cambio, la expresión de la necesidad de una cosa en todos sentidos (con respecto a todo lo posible) lleva consigo muy particulares determinaciones. Como la pérdida de un concepto de gran aplicación en la filosofía especulativa no puede ser nunca indiferente al filósofo, espero que tampoco le será indiferente la determinación y cuidadosa conservación de la expresión a que adhiere el concepto.

En esta más amplia significación usaré pues de la palabra absoluto, y la opondré a lo que vale meramente en comparación o en un sentido particular; pues este último está restringido a condiciones y aquél vale sin restricción.

Ahora bien, el concepto transcendental de razón se refiere sólo a la totalidad absoluta en la síntesis de las condiciones y nunca termina más que en lo absolutamente incondicionado, es decir, en lo incondicionado en todos sentidos. Pues la razón pura abandona todo al entendimiento, que se refiere primero a los objetos de la intuición o más bien a su síntesis en la imaginación. La razón conserva sólo para sí la totalidad absoluta, en el uso de los conceptos del entendimiento, y trata de conducir hasta lo absolutamente incondicionado la unidad sintética que es pensada en la categoría. Por eso puede llamarse a aquella la unidad de la razón de los fenómenos, así como a ésta (expresada por la categoría), la unidad del entendimiento. Así la razón se refiere según esto sólo al uso del entendimiento, y no por cuanto éste contiene el fundamento de la experiencia posible (pues la totalidad absoluta de las condiciones no es concepto utilizable en una experiencia, porque ninguna experiencia es incondicionada) sino para prescribirle la dirección hacia una cierta unidad, de la cual el entendimiento no tiene concepto alguno y que tiende a comprender todas las acciones del entendimiento, con respecto a cada objeto, en un todo absoluto. Por eso el uso objetivo de los conceptos puros del entendimiento debe ser, por su naturaleza, siempre inmanente, ya que se limita sólo a la experiencia posible.

Entiendo por idea un concepto necesario de razón, para el cual no puede darse en los sentidos ningún objeto congruente. Así pues los conceptos puros de razón, que ahora estamos examinando, son ideas transcendentales. Son conceptos de la razón pura; pues consideran todo conocimiento de experiencia como determinado por una absoluta totalidad de condiciones. No son arbitrariamente fingidos, sino propuestos por la naturaleza misma de la razón y se refieren, por tanto, necesariamente, a todo el uso del entendimiento. Por último, son transcendentes y superan los límites de toda experiencia, en la cual por lo tanto nunca puede presentarse un objeto que sea adecuado a las ideas transcendentales. Cuando se nombra una idea, dícese según el objeto (como objeto del entendimiento puro) mucho; pero según el sujeto (es decir, respecto de su realidad bajo condición empírica) muy poco, precisamente porque, como concepto de un maximum, nunca puede darse in concreto congruentemente. Ahora bien, como esto último es todo lo que propiamente se propone el mero uso especulativo de la razón, y como aproximarse a un concepto, si en la ejecución este nunca puede ser alcanzado, es como fallarlo por completo, dícese de un concepto semejante que es sólo una idea. Así podría decirse: el todo absoluto de todos los fenómenos es sólo una idea; pues como nunca podemos bosquejar una imagen de ese todo, sigue siendo un problema sin solución. En cambio, como en el uso práctico del entendimiento se trata solamente de la ejecución según reglas, puede la idea de la razón práctica hacerse siempre real, aunque dada sólo en parte in concreto. Y aun es la condición indispensable de todo uso práctico de la razón. Su ejecución siempre es limitada y defectuosa, pero no dentro de límites determinables; así pues siempre bajo el influjo del concepto de una absoluta integridad. Según esto, la idea práctica es siempre altamente fructífera, y necesaria sin remedio con respeto o las acciones reales. En ella tiene la razón pura incluso causalidad para producir realmente lo que su concepto contiene; por eso no puede decirse de la sabiduría, con desprecio: es sólo una idea, sino que precisamente por ser la idea de la unidad necesaria de todos los fines posibles, debe servir de regla para todo lo práctico, como condición originaria, al menos limitativa.

Aun cuando de los conceptos transcendentales de la razón debemos decir: son sólo ideas, no por eso deberemos considerarlos como superfluos y vanos. Pues aun cuando por medio de ellos ningún objeto puede ser determinado, sin embargo pueden servir, en el fondo y sin notarse, al entendimiento, como canon de su uso ampliado y uniforme; el entendimiento no conoce por medio de ellos ningún objeto más que los que conocería por sus propios conceptos, pero sin embargo va mejor dirigido y más lejos en este conocimiento. Y no añadimos que acaso hagan posible un tránsito de los conceptos de la naturaleza a los prácticos y puedan proporcionar a las ideas morales mismas, de ese modo, la solidez y la conexión con los conocimientos especulativos de la razón. Sobre todo esto espérense explicaciones ulteriores.

Pero, conforme a nuestro propósito, dejemos aquí a un lado las ideas prácticas y consideremos la razón sólo en su uso especulativo, y aún más estrictamente, en su uso transcendental. Debemos seguir el mismo camino que hemos seguido antes en la deducción de las categorías, es a saber: atender a la forma lógica del conocimiento de razón y ver si la razón acaso no será también así una fuente de conceptos para considerar, respecto de una o de otra función de la razón, objetos en sí mismos como determinados sintéticamente a priori.

La razón, considerada como la facultad de cierta forma lógica del conocimiento, es la facultad de inferir, es decir, de juzgar mediatamente (por medio de la subsunción de la condición de un juicio posible bajo la condición de un juicio dado). El juicio dado es la regla universal (major). La subsunción de la condición de otro juicio posible bajo la condición de la regla, es la menor (minor). El juicio verdadero, que enuncia la aserción de la regla en el caso subsumido, es la conclusión (conclusio). La regla, en efecto, dice algo universal bajo una cierta condición. Ahora bien, en un caso presente dáse la condición de la regla. Por lo tanto, aquello que valía universalmente, bajo aquella condición, es considerado como válido también en el caso presente (que lleva consigo esa condición). Se ve fácilmente que la razón, por medio de acciones del entendimiento, que constituyen una serie de condiciones, alcanza un conocimiento. A la proposición: «todos los cuerpos son alterables», llego sólo comenzando por el conocimiento más lejano: «todo lo compuesto es alterable» (conocimiento que no ofrece aún el concepto de cuerpo, pero que ya contiene la condición para ello), pasando luego de éste a otro más cercano, que se halla bajo la condición de aquél: «los cuerpos son compuestos», y terminando por último en un tercero, que enlaza el conocimiento más lejano (alterable) con el presente: «luego los cuerpos son alterables». En este caso he llegado a un conocimiento (conclusión), a través de una serie de condiciones (premisas). Ahora bien, toda serie cuyo exponente (del juicio categórico e hipotético) es dado, puede prolongarse; por tanto, precisamente la misma acción de la razón conduce a la ratiocinatio polysyllogistica, que es una serie de inferencias, que puede prolongarse con amplitud indeterminada, ya sea por el lado de las condiciones (per prosyllogismos), ya sea por el lado del condicionado (per episyllogismos).

Pero pronto se ve que la cadena o serie de los prosilogismos, es decir, de los conocimientos inferidos por el lado de los fundamentos o condiciones para un conocimiento dado o, dicho con otras palabras: pronto se ve que la serie ascendente de los raciocinios debe comportarse de diferente modo para con la facultad de la razón, que la serie descendente, o sea el progreso de la razón por el lado de lo condicionado, mediante episyllogismos. Pues como en el primer caso el conocimiento (conclusio) es dado como condicionado, no podemos llegar a él, mediante la razón, a no ser que supongamos que están dados todos los miembros de la serie por el lado de las condiciones (totalidad en la serie de las premisas), pues sólo bajo esa suposición es posible el juicio a priori en cambio, por el lado de lo condicionado o de las consecuencias, es pensada sólo una serie que está siendo y que no es totalmente presupuesta o dada; por tanto, es pensado sólo un progresó potencial. Por eso, cuando un conocimiento es considerado como condicionado, está obligada la razón a considerar la serie de las condiciones, en línea ascendente, como completa y dada en su totalidad. Pero si ese mismo conocimiento es a la vez considerado como condición de otros conocimientos, que constituyen entre sí una serie de consecuencias, en línea descendente, puede a la razón serle indiferente cuan lejos este proceso se extienda a parte posteriori y si es posible la totalidad de esta serie, porque para la conclusión, que tiene ante sí, no necesita semejante serie, ya que esa conclusión está asegurada y suficientemente determinada por sus fundamentos a parte priori. Puede ser que por el lado de las condiciones la serie de las premisas tenga un elemento primero, como condición suprema, o no lo tenga y carezca pues de límites a parte priori; sin embargo debe contener totalidad de la condición, aun supuesto que nunca podamos conseguir aprehenderla; y toda la serie debe ser, sin condición, verdadera, si ha de valer como verdadero lo condicionado que se considera como consecuencia producida en esa serie. Ésta es una exigencia de la razón, que determina su conocimiento como a priori y lo enuncia como necesario, ora en sí mismo, y entonces no necesita fundamentos, ora deducido, como miembro de una serie de fundamentos, serie que a su vez es verdadera incondicionalmente.


TERCERA SECCIÓN

Sistema de las ideas trascendentales[editar]

Tratamos aquí no de una dialéctica lógica, que hace abstracción de todo contenido del conocimiento y solamente descubre la falsa ilusión en la forma de los raciocinios, sino de una lógica transcendental, que debe contener enteramente a priori el origen de ciertos conocimientos por razón pura, y de ciertos conceptos inferidos, cuyo objeto no puede ser empíricamente dado y que yacen pues enteramente fuera de la facultad del entendimiento puro. Por la relación natural que el uso transcendental de nuestro conocimiento debe tener con el lógico, tanto en las inferencias como en los juicios, hemos reconocido que solo habrá tres especies de inferencias dialécticas, que se refieren a las tres especies de inferencias por las cuales la razón puede desde los principios llegar a conocimientos, y que la tarea de la razón es elevarse desde la síntesis condicionada, a la cual el entendimiento siempre está atado, a la incondicionada que éste nunca puede alcanzar.

Ahora bien, lo universal de toda relación en que pueden estar nuestras representaciones, es: 1º., la relación con el sujeto; 2º., la relación con los objetos, ya sean fenómenos o ya objetos del pensamiento en general. Si esta subdivisión se enlaza con la división anterior, resulta que toda relación de representaciones, de la cual podemos hacernos o un concepto o una idea, se reparte en tres: 1º., la relación con el sujeto; 2º., la relación con lo múltiple del objeto en el fenómeno; 3º., la relación con todas las cosas en general.

Todos los conceptos puros en general tienen que ver con la unidad sintética de las representaciones; pero los conceptos de la razón pura (ideas transcendentales) tienen que ver con la unidad sintética incondicionada de todas las condiciones en general. Por consiguiente podrán reducirse a tres clases todas las ideas transcendentales. La primera contendrá la unidad absoluta (incondicionada) del sujeto pensante; la segunda, la unidad absoluta de la serie de las condiciones del fenómeno; y la tercera, la unidad absoluta de la condición de todos los objetos del pensamiento en general.

El sujeto pensante es el objeto de la psicología. El conjunto de todos los fenómenos (el mundo) es el objeto de la cosmología. La cosa que contiene la condición suprema de la posibilidad de todo cuanto puede ser pensado (el ser de todos los seres) es el objeto de la teología. Así la razón pura da la idea para una doctrina transcendental del alma (psychologia rationalis), para una ciencia transcendental del mundo (cosmologia rationalis) y finalmente también para un conocimiento transcendental de Dios (theologia transcendentalis). Y aun el mero bosquejo de una u otra de estas ciencias no proviene del entendimiento, aun cuando éste estuviera enlazado con el más alto uso lógico de la razón, es decir, con todos los raciocinios pensables, para progresar desde uno de sus objetos (fenómenos) a todos los demás, incluso los más alejados miembros de la síntesis empírica, sino que es solamente un puro y legítimo producto o problema de la razón pura.

En el próximo capítulo se expondrán íntegramente los modos de los conceptos puros de la razón, comprendidos bajo esos tres títulos de todas las ideas transcendentales. Siguen el hilo de las categorías. Pues la razón pura nunca se refiere directamente a objetos, sino a los conceptos intelectuales (o del entendimiento) de esos objetos. Así mismo se verá claramente, en el desarrollo completo, que la razón debe llegar necesariamente al concepto de la absoluta unidad del sujeto pensante, mediante el uso sintético de la misma función que usa para el raciocinio categórico; que el procedimiento lógico, en el raciocinio hipotético, debe necesariamente llevar consigo la idea de lo absolutamente incondicionado en una serie de condiciones dadas, y por último que la mera forma del raciocinio disyuntivo debe necesariamente llevar consigo el supremo concepto de la razón, el concepto de un ser de todos los seres; pensamiento que a primera vista parece ser sumamente paradógico.

De estas ideas transcendentales no es posible propiamente una deducción objetiva, como la que hemos podido dar de las categorías. Pues en realidad no tienen referencia alguna a un objeto que pueda ser dado congruente con ellas, precisamente porque sólo son ideas. Pero una derivación subjetiva, sacada de la naturaleza de nuestra razón, esa si podíamos emprenderla y ha sido realizada en el presente capítulo.

Se ve fácilmente que la razón pura no tiene más propósito que el de la absoluta totalidad de la síntesis por el lado de las condiciones (sean de inherencia, de dependencia o de concurrencia) y que no tiene nada que hacer con la absoluta integridad por el lado de lo condicionado. Pues sólo necesita aquella para suponer toda la serie de las condiciones y darla así a priori al entendimiento. Pero si existe una condición dada completamente (e incondicionalmente), no hace falta ya un concepto de la razón, con respecto a la progresión de la serie; pues el entendimiento por sí mismo da todos los pasos hacia abajo, de la condición a lo condicionado. De esta suerte, las ideas transcendentales sirven sólo para ascender en la serie de condiciones hasta lo incondicionado, es decir, hasta los principios. Con respecto a descender hacia lo condicionado, hay ciertamente un amplio uso que nuestra razón hace de las leyes del entendimiento pero no es un uso transcendental, y si nos hacemos una idea de la absoluta totalidad de semejante síntesis (del progressus), por ejemplo de toda la serie de las futuras alteraciones del mundo, es esto un ente de razón (ens rationis), pensado arbitrariamente y no supuesto necesariamente por la razón. Pues para la posibilidad de lo condicionado se supone ciertamente la totalidad de sus condiciones, pero no las de sus consecuencias. Por consiguiente, ese concepto no es una idea transcendental, que es la que únicamente aquí nos ocupa.

Por último se advierte también que entra las mismas ideas transcendentales resplandece cierta conexión y unidad, y que la razón pura, por medio de ellas, reduce a sistema todos sus conocimientos. Pasar del conocimiento de sí mismo (del alma) al conocimiento del mundo y, por medio de éste, al del ser primero, es un progreso tan natural que parece semejante al progreso lógico de la razón cuando pasa de las premisas a la conclusión . ¿Hay aquí realmente oculto en el fondo un parentesco de la misma especie que el que existe entre el proceder lógico y el transcendental? Ésta es una de las cuestiones, cuya respuesta hay que esperar en la continuación de estas investigaciones. Por ahora hemos alcanzado nuestro fin, ya que los conceptos transcendentales de la razón, que andan comúnmente mezclados en las teorías de los filósofos sin que éstos los distingan siquiera convenientemente de los conceptos del entendimiento, los hemos podido sacar de esa equívoca situación, hemos podido indicar su origen y, por ahí, al mismo tiempo su número determinado, sobre el cual no puede haber ninguno más, y representarlos en una conexión sistemática, por donde se ha demarcado y circunscrito un campo particular para la razón pura.

Libro segundo[editar]

De los raciocinios dialécticos de la razón pura[editar]

Puede decirse que el objeto de una mera idea transcendental es algo de que no se tiene concepto, aun cuando dicha idea ha sido producida necesariamente en la razón, según sus leyes originarias. Pues en realidad, de un objeto que debe ser adecuado a la exigencia de la razón no es posible ningún concepto del entendimiento, es decir un concepto que pueda ser mostrado en una experiencia posible y hecho intuible en ella. Mejor y menos expuesta a malas inteligencias sería la expresión que dijera: que nosotros no podemos tener del objeto, que corresponde a una idea, ningún conocimiento, aunque sí un concepto problemático.

Ahora bien, por lo menos la realidad transcendental (subjetiva) de los conceptos puros de la razón se, funda en que, por un raciocinio necesario, somos conducidos a esas ideas. Así pues, habrá raciocinios que no contengan premisas empíricas y por medio de los cuales de algo que conocemos inferimos alguna otra cosa, de que no tenemos ningún concepto, y a la cual, sin embargo, por una ilusión inevitable, damos realidad objetiva. Esos raciocinios, pues, por su resultado, merecen llamarse más bien paralogismos que raciocinios; aun cuando por su advenimiento podrían muy bien llevar este último nombre, pues no han sido fingidos ni han nacido casualmente, sino que han sido originados en la naturaleza de la razón. Son sofismas no de los hombres sino de la razón pura misma, de los cuales ni el más sabio de los hombres podría desasirse; acaso podrá, después de mucho esfuerzo, evitar el error, pero de la ilusión que sin cesar le obsede y engaña, no puede librarse nunca por completo.

De estos raciocinios dialécticos hay pues tres especies, tantas como son las ideas a que conducen sus conclusiones. En el raciocinio de la primera clase, infiero del concepto transcendental de sujeto, que no contiene nada múltiple, la absoluta unidad de ese sujeto mismo, del cual, de esta manera, no tengo ningún concepto. A este raciocinio dialecto le daré el nombre de paralogismo transcendental. La segunda clase de raciocinios sofísticos está dispuesta sobre el concepto transcendental de la absoluta totalidad de la serie de las condiciones, para un fenómeno en general dado; y de que tengo siempre un concepto contradictorio de la incondicionada unidad sintética de la serie, en una parte, infiero la exactitud de la unidad opuesta, de la cual, sin embargo, no tengo ningún concepto. Al estado de la razón, en estos raciocinios dialécticos, daré el nombre de antinomia de la razón pura. Por último, en la tercera especie de raciocinios sofísticos, infiero de la totalidad de las condiciones para pensar objetos en general, en cuanto pueden serme dados, la absoluta unidad sintética de todas las condiciones de la posibilidad de las cosas en general; es decir, de cosas que no conozco, según su mero concepto transcendental, infiero un ser de todos los seres, que conozco menos aún por un concepto transcendental y de cuya incondicionada necesidad no me puedo formar ningún concepto. A este raciocinio llamaré ideal de la razón pura.


Primer capítulo

De los paralogismos de la razón pura[editar]

El paralogismo lógico consiste en la falsedad de un raciocinio según la forma, sea cual fuere su contenido. Pero un paralogismo transcendental tiene un fundamento transcendental, para inferir falsamente según la forma. De este modo, esta conclusión falsa tendrá su fundamento en la naturaleza de la razón humana y llevará consigo una ilusión inevitable, si bien no insoluble.

Ahora llegamos a un concepto, que no fue anotado arriba en la lista general de los conceptos transcendentales y sin embargo debe ser contado entre ellos, sin, por eso, alterar en lo más mínimo aquella tabla y declararla defectuosa. Éste es el concepto o, si prefiere, el juicio: «yo pienso». Pero pronto se ve que éste es el vehículo de todos los conceptos en general y, por lo tanto, también de los transcendentales; y que, por ende, siempre está comprendido entre éstos y es por ello igualmente transcendental, mas no puede tener un título particular, porque sólo sirve para exponer todo pensamiento como perteneciente a la conciencia. Pero por muy puro de elementos empíricos (impresiones de los sentidos) que sea, sirve sin embargo para distinguir dos especies de objetos en la naturaleza de nuestra facultad de representación. Yo, como pensante, soy un objeto del sentido interior y me llamo alma. Aquello que es un objeto de los sentidos externos, llámase cuerpo. Por ende la expresión «yo», como ser pensante, significa ya el objeto de la psicología, la cual puede llamarse doctrina racional del alma, si no aspiro a saber acerca del alma nada más que lo que pueda inferirse, independientemente de toda experiencia (que me determina más de cerca e in concreto) de ese concepto yo, en cuanto se presenta en todo pensamiento.

La doctrina racional del alma es empero realmente una empresa de esa clase. Pues si el más mínimo elemento empírico de mi pensamiento, si alguna percepción particular de mi estado interior se mezclase entre los fundamentos de conocimiento, que tiene esa ciencia, ya no sería doctrina racional, sino empírica del alma. Tenemos pues ante nosotros una supuesta ciencia, que se ha construido sobre la única proposición: «yo pienso» y cuyo fundamento -o cuya falta de fundamento- podemos investigar aquí muy a propósito y de acuerdo con la naturaleza de una filosofía transcendental. No hay que detenerse ante la dificultad que dice que en esa proposición (que expresa la percepción de uno mismo) tengo una experiencia interna y que, por tanto, la doctrina racional del alma, edificada sobre ella, no es nunca pura, sino fundada en parte sobre un principio empírico. Pues esa percepción interior no es nada más que la mera apercepción: «Yo pienso», que es la que hace posibles todos los conceptos transcendentales, que dicen: «Yo pienso la substancia, la causa, etc...» Pues la experiencia interna en general y su posibilidad, o la percepción en general y su relación con otra percepción, sin que sea dada empíricamente ninguna particular distinción y determinación de las mismas, no puede considerarse como conocimiento empírico, sino que debe considerarse como conocimiento de lo empírico en general, y pertenece a la investigación de la posibilidad de toda experiencia, la cual en todo caso es transcendental. El más mínimo objeto de percepción (como v. g. sólo placer o dolor) que viniera a añadirse a la representación en general de la consciencia de uno mismo, transformarla de seguida la psicología racional en empírica.

«Yo pienso», es pues el único texto de la psicología racional. De él debe ésta desenvolver todo su saber. Se ve fácilmente que ese pensamiento, si ha de ser referido a un objeto (a mí mismo) no puede contener otra cosa que predicados transcendentales de ese objeto, porque el más mínimo predicado empírico macularía la pureza racional y la independencia de la ciencia respecto de toda experiencia.

Aquí empero tendremos que seguir meramente el hilo conductor de las categorías; sólo que como aquí es primeramente dada, una cosa -yo, como ser pensante- no alteraremos sin duda el orden anterior de las categorías, tal como fue representado en su tabla, pero sin embargo comenzaremos aquí por la categoría de la substancia, por donde una cosa en sí misma es representada, y seguiremos la serie hacia atrás. La tópica de la doctrina racional del alma, de donde debe deducirse todo lo demás que ésta pueda contener, es por tanto la siguiente:

1 El alma es substancia.

2 Es, según su cualidad, simple.

3 Es, según los diferentes tiempos en que existe, numéricamente idéntica, es decir, es unidad (no pluralidad)

4 En relación está con los posibles objetos en el espacio .

De estos elementos nacen todos los conceptos de la doctrina pura del alma, por simple composición, sin conocer en lo más mínimo otro principio. Esta substancia, meramente como objeto del sentido interior, da el concepto de la inmaterialidad; como substancia simple da el de la incorruptibilidad; la identidad de la misma como substancia intelectual da la personalidad, estas tres cosas juntas hacen la espiritualidad; la relación con los objetos en el espacio da el comercio con cuerpos; por tanto, represéntase la substancia pensante como el principio de la vida en la materia, es decir, como alma (anima) y como el fundamento de la animalidad, ésta está limitada por la espiritualidad: inmortalidad.

A esto empero se refieren cuatro paralogismos de una doctrina transcendental del alma, que es falsamente tenida por una ciencia de la razón pura acerca de la naturaleza de nuestro ser pensante. Como fundamento de esa ciencia no podemos empero poner nada más que la representación «YO», representación simple y enteramente vacía por sí misma de contenido y de la cual ni siquiera puede decirse que es un concepto, sino una mera conciencia, que acompaña a todos los conceptos. Por ese YO, o ÉL, o ELLO (la cosa) que piensa, nada es representado, sino un sujeto transcendental de los pensamientos = x, el cual sólo es conocido por los pensamientos que son sus predicados y del cual separadamente nunca podemos tener el más mínimo concepto; damos sin cesar vueltas alrededor suyo, puesto que para juzgar algo acerca de él tenemos siempre que usar ya de su representación; ésta es una incomodidad, que es inseparable de él, porque la conciencia en sí no es tanto una representación distintiva de un objeto particular, como una forma de la representación en general, en cuanto ésta debe llamarse conocimiento; pues de ella sólo puedo decir que por ella pienso algo.

Pero debe parecer extraño, al comienzo, que la condición bajo la cual yo pienso en general y que es por lo tanto sólo una constitución de mi sujeto, haya de ser valedera al mismo tiempo para todo lo que piensa y que podamos preciarnos de fundar sobre una proposición, que parece empírica, un juicio apodíctico y universal, a saber: que todo lo que piensa está constituido como lo manifiesta en mí la expresión de la conciencia de mí mismo. La causa de esto está en que debemos necesariamente atribuir a las cosas a priori todas las propiedades que constituyen las condiciones bajo las cuales las pensamos. Ahora bien, de un ser pensante no puedo tener la menor representación por medio de la experiencia externa y sí sólo por medio de la conciencia de mí mismo. Así pues, semejantes objetos no son más que el traslado de esa mi conciencia a otras cosas, las cuales sólo así son representadas como seres pensantes. La proposición: «yo pienso» es tomada empero aquí solo problemáticamente; no en cuanto pueda contener una percepción de una existencia (el cogito, ergo sum, de Descartes) sino según su mera posibilidad, para ver qué propiedades pueden fluir de esa tan simple proposición en el sujeto de la misma (existan o no).

Si, como fundamento de nuestro puro conocimiento racional del ser pensante en general, hubiera algo más que el cogito; si nos ayudáramos también con observaciones sobre el juego de nuestros pensamientos y las leyes de la naturaleza que de aquí se derivan, originaríase una psicología empírica, que sería una especie de fisiología del sentido interno y podría quizá servir a explicar los fenómenos de este sentido, pero nunca a descubrir propiedades que no pertenecen a la experiencia posible (como las de lo simple) ni a enseñar apodícticamente acerca del ser pensante en general algo que se refiera a su naturaleza; no sería pues una psicología racional.

Ahora bien, como la proposición «yo pienso» (tomada problemáticamente) contiene la forma de todo juicio del entendimiento en general y acompaña a todas las categorías como vehículo de ellas, es claro que las conclusiones sacadas de esa proposición no pueden contener más que un uso meramente transcendental del entendimiento, que excluye toda mezcla de experiencia y de cuyo progreso, según lo dicho más arriba, no podemos hacernos de antemano ningún concepto provechoso. Vamos pues a seguirlo por todos los predicamentos de la doctrina pura del alma, con ojo crítico ; pero, con objeto de abreviar, proseguiremos su examen en una conexión ininterrumpida.

Ante todo, la siguiente observación general puede aguzar nuestra atención sobre esa especie de conclusión. No porque meramente pienso, conozco un objeto; para conocer un objeto necesito determinar una intuición dada, en relación con la unidad de la conciencia, en la que consiste todo pensamiento. Así pues, no me conozco a mí mismo por tener conciencia de mí mismo como pensante; me conozco cuando tengo conciencia de la intuición de mí mismo como determinada con respecto a la función del pensar. Los modos de la conciencia de uno mismo, en el pensar en sí, no son, por tanto, conceptos intelectuales de objetos (categorías), sino meras funciones lógicas, que no dan a conocer ningún objeto al pensamiento y, por ende, tampoco me dan a conocer a mí mismo como objeto. No la conciencia del yo determinante, sino la del yo determinable, es decir, de mi intuición interior (en cuanto lo múltiple de ella puede ser enlazado conforme a la condición general de la unidad de la apercepción en el pensar), es el objeto.

  1. En todos los juicios soy siempre el sujeto determinante de aquella relación que constituye el juicio. Pero la proposición siguiente: debe ser válido que yo, el que piensa, pueda ser considerado en el pensamiento siempre como sujeto y como algo que no se adhiere meramente al pensamiento, según hace el predicado, es una proposición apodíctica y aun idéntica. Pero no significa que yo, como objeto, sea un ser subsistente por mí mismo, es decir, substancia. Esto último va muy lejos y exige, por tanto, datos que no se hallan en el pensamiento, y acaso más (por cuanto sólo considero lo pensante como tal) de lo que hallaré nunca (en el ser pensante sólo como pensante).
  2. Que el yo de la apercepción, por consiguiente, es en todo pensamiento un singular, que no puede ser disuelto en una pluralidad de sujetos y, por tanto, señala un sujeto, lógico simple, es cosa implícita en el concepto del pensar y, por consiguiente, es una proposición analítica. Pero esto no significa que el yo pensante sea una substancia simple, lo cual sería una proposición sintética. El concepto de la substancia se refiere siempre a intuiciones que, en mí, no pueden ser más que sensibles y, por lo tanto, están totalmente fuera del campo del entendimiento y de su pensar; de éste, empero, propiamente se habla aquí tan sólo cuando se dice que el yo en el pensar es simple. Fuera maravilloso que lo que tanta precaución exige para distinguir, en lo expuesto por la intuición, lo que sea substancia y aún más si ésta puede ser simple (como en las partes de la materia), se dé aquí directamente, en la más pobre representación de todas, como, por decirlo así, por una revelación.
  3. La proposición que afirma la identidad de mí mismo, a pesar de toda multiplicidad, de que tengo conciencia, está precisamente también contenida en los conceptos mismos y, por lo tanto, es analítica. Pero esa identidad del sujeto, del que puedo tener conciencia en todas sus representaciones, no se refiere a la intuición del sujeto, por la cual es éste dado como objeto; no puede, por tanto, significar tampoco la identidad de su persona, entendiendo por ésta la conciencia de la identidad de su propia substancia, como ser pensante, en todo cambio de los estados, porque, para demostrarla, no bastaría el mero análisis de la proposición «yo pienso», sino que harían falta diferentes juicios sintéticos, fundados en la intuición dada.
  4. «Yo distingo mi propia existencia, como ser pensante, de las otras cosas fuera de mí (entre las cuales se halla mi cuerpo)». Ésta es también una proposición analítica; pues otras cosas son cosas que yo pienso como distintas de mí. Pero no sé por esto en modo alguno si esta conciencia de mí mismo es posible sin cosas fuera de mí por las cuales me son dadas representaciones y si yo puedo por tanto existir meramente como ser pensante (sin ser hombre).

Así pues, el análisis de la conciencia de mí mismo, en el pensamiento en general, no nos permite adelantar nada en el conocimiento de mí mismo como objeto. La exposición lógica del pensamiento en general es tomada falsamente por una determinación metafísica del objeto.

Un gran obstáculo, el único inclusive que vendría a estorbar toda nuestra crítica, sería que hubiera posibilidad de demostrar a priori que todos los seres pensantes son en sí substancias simples y, como tales (y ésta es una consecuencia de la misma demostración) llevan consigo indefectiblemente personalidad y tienen conciencia de su existencia separada de toda materia. Pues con ello habríamos dado un paso fuera del mundo de los sentidos, habríamos entrado en el campo de los noúmenos y, entonces, nadie nos disputaría la facultad de extendernos en ese campo, construir en él y tomar posesiones, según la buena estrella favoreciese a cada uno. Efectivamente, la proposición: «todo ser pensante, como tal, es substancia simple», es una proposición sintética a priori, primero, porque se extiende más que el concepto sobre que se funda y añade el modo de existencia al pensamiento en general; y segundo, porque agrega a ese concepto un predicado (la simplicidad) que no puede ser dado en ninguna experiencia. Pero entonces las proposiciones sintéticas a priori no son solamente, como hemos sostenido, posibles y admisibles respecto a objetos de experiencia posible, como principios de la posibilidad de esta experiencia misma, sino que pueden referirse a las cosas en general y en sí mismas. Esta consecuencia, empero, pondría fin a toda esta crítica y permitiría atenerse a lo antiguo. Mas el peligro no es aquí tan grande, si atendemos detenidamente a la cosa.

En el proceder de la psicología racional hay un paralogismo, que puede exponerse en el siguiente raciocinio:

Lo que no puede ser pensado más que como sujeto, no existe tampoco más que como sujeto y es, por tanto, substancia.

Es así que un ser pensante, considerado sólo como tal, no puede ser pensado más que como sujeto.

Luego no existe más que como tal sujeto, es decir, como substancia.

En la mayor se habla de un ser que puede ser pensado en general, en toda relación y, consiguientemente, también tal como en la intuición puede ser dado. En la menor, empero, se habla de ese mismo ser, en cuanto se considera a sí mismo como sujeto, sólo en relación al pensamiento y a la unidad de la conciencia, pero no al mismo tiempo en relación a la intuición, por la cual es dado como objeto al pensamiento. Por lo tanto, la conclusión es deducida per sophisma figurae dictionis, es decir, mediante un falso raciocinio .

Que esta reducción del famoso argumento a un paralogismo es del todo exacta, se ve claramente, si recuerda la observación general a la representación sistemática de los principios y la parte que trata de los noúmenos, en donde fue demostrado que el concepto de una cosa, que puede existir por sí misma como sujeto, pero no como mero predicado, no lleva consigo ninguna realidad objetiva, es decir, que no se puede saber si puede corresponderle algún objeto, ya que no se conoce la posibilidad de semejante modo de existir, y por consiguiente, que no proporciona absolutamente ningún conocimiento. Para que su concepto, bajo el nombre de substancia, señale un objeto que puede ser dado y llegue a un conocimiento, tiene que ponerse a su base una intuición permanente, como condición imprescindible de la realidad objetiva de un concepto, o sea aquello por lo cual tan sólo es el objeto dado. Mas en la intuición interna no tenemos nada permanente, pues el yo es sólo la conciencia de mi pensar. Así pues, si permanecemos en el solo pensar, falta la necesaria condición para que nos apliquemos a nosotros mismos, como seres pensantes, el concepto de substancia, o sea el de un sujeto, existente por sí mismo; y la simplicidad de la substancia, unida con él, desaparece también con la realidad objetiva de ese concepto y se convierte en mera unidad lógica cualitativa de la conciencia de sí mismo, en el pensar en general, sea el sujeto compuesto o no.


Refutación de la prueba de la permanencia del alma, dada por Mendelssohn[editar]

Este agudo filósofo advirtió pronto que los argumentos que suelen darse para demostrar que el alma (supuesto que sea un ser simple) no puede cesar de existir por descomposición, no son suficientes para el propósito de asegurarle la necesaria duración, puesto que podría admitirse que la existencia del alma cesa por extinción. En su Fedon trata de librar al alma de esa extinción, que sería un verdadero aniquilamiento, confiando en demostrar que un ser simple no puede cesar de ser, pues como no puede ser disminuido y por lo tanto perder poco a poco algo de su existencia, convirtiéndose paulatinamente en nada (ya que no tiene partes, ni por ende pluralidad) resulta que, entre un momento en que existe y el otro momento en que ya no existe, no habría tiempo alguno, lo cual es imposible. -Pero no pensó que, aun admitiendo esa naturaleza simple del alma, por la cual ésta no contiene multiplicidad de partes unas fuera de otras ni, por tanto magnitud extensiva, sin embargo no se le puede negar, como a ninguna cosa existente, magnitud intensiva, es decir, un grado de realidad respecto de todas sus facultades y aun en general de todo aquello que constituye la existencia. Este grado de realidad puede disminuir, pasando por infinitos grados más pequeños y así la supuesta substancia (la cosa, cuya permanencia por lo demás no está asegurada) puede convertirse en nada, no ciertamente por descomposición, pero sí por paulatino abandono (remissio) de sus fuerzas (y por lo tanto por languidez, si me es permitido usar esta expresión). Pues la conciencia misma, tiene siempre un grado, que siempre puede disminuir y, por consiguiente también la facultad de tener conciencia de sí mismo y así todas las demás facultades-. Así pues, la permanencia del alma, como mero objeto del sentido interior, sigue sin ser demostrada y es indemostrable, aun cuando su permanencia en la vida, en donde el ser pensante (como hombre) es para sí mismo al mismo tiempo un objeto de los sentidos exteriores, resulta clara por sí; pero con esto no se satisface el psicólogo racional, que acomete la empresa de demostrar por meros conceptos la absoluta permanencia del alma, incluso después de la vida .

Si ahora tomamos nuestras proposiciones anteriores en conexión sintética -y así, como valederas para todos los seres pensantes, deben ser tomadas en el sistema de la psicología racional-; si partiendo de la categoría de relación, con la proposición: «todos los seres pensantes son, como tales, substancias», recorremos hacia atrás la serie de las categorías, hasta cerrar el círculo, tropezamos por último con la existencia de las substancias, de cuya existencia no sólo tienen aquellas proposiciones conciencia en este sistema, independientemente de cosas exteriores, sino que (con respecto a la permanencia que pertenece necesariamente al carácter de la substancia) pueden determinarla por sí mismas. De aquí se sigue, empero, que el idealismo es inevitable en ese mismo sistema racionalista, por lo menos el problemático; y si la existencia de cosas exteriores no es exigible para la determinación de la de uno mismo en el tiempo, aquella existencia es admitida inútilmente, sin poderse dar nunca prueba de ella.

Si seguimos en cambio el proceder analítico, en donde el «yo pienso», como proposición que encierra ya en sí una existencia, está como dado y por tanto la modalidad sirve de base, y lo analizamos para conocer su contenido, para conocer si y cómo solamente por eso ese yo determina su existencia en el tiempo o en el espacio, entonces las proposiciones de la doctrina racional del alma comenzarían no por el concepto de un ser pensante en general, sino por una realidad; y, del modo como esta realidad es pensada, después de separado cuanto en ella es empírico, se deduciría lo que conviene a un ser pensante en general. Así lo muestra la tabla siguiente:

1º. Yo pienso.

2º. Como sujeto.

3º. Como sujeto simple.

4º. Como sujeto idéntico, en todo estado de mi pensamiento.

Mas aquí, en la segunda proposición, no se determina si yo puedo existir y ser pensado como sujeto y no también como predicado de otro; de donde resulta que el concepto de un sujeto es tomado aquí solo lógicamente y queda sin determinar si debe entenderse por ello substancia o no. Pero en la tercera proposición, la unidad absoluta de la apercepción, el yo simple en la representación, al cual se refiere todo enlace o toda separación que constituye el pensar, adquiere importancia por sí, aun cuando nada he decidido aún acerca de la constitución del sujeto o su subsistencia. La apercepción es algo real y su simplicidad reside ya en su posibilidad. Ahora bien, en el espacio no hay nada real que sea simple; pues los puntos (que constituyen lo único simple en el espacio) son sólo límites, pero no algo que sirva para constituir, como parte, el espacio. Así se sigue de aquí la imposibilidad de una definición de mi constitución (como mero sujeto pensante) sacada de los fundamentos del materialismo. Pero como mi existencia, en la primera proposición, es considerada como dada, puesto que no dice: «todo ser pensante existe» (lo cual significaría necesidad absoluta y por tanto diría demasiado), sino sólo: «existo pensando», resulta que es empírica y contiene la determinabilidad de mi existencia con respecto a mis representaciones en el tiempo. Pero como a su vez para esto necesito algo permanente, lo cual, en cuanto me pienso a mí mismo, no me es dado en la intuición interna, resulta que el modo como yo existo, si como substancia o como accidente, no puede ser determinado mediante esa simple conciencia de mí mismo. Así pues, si el materialismo no conviene como modo de explicación de mi existencia, el espiritualismo es de la misma manera insuficiente y la conclusión es que de ninguna manera, sea cual fuere, podemos conocer cosa alguna de la constitución de nuestra alma, que se refiera a la posibilidad de su existencia en general separada.

Y ¿cómo iba a ser posible pasar por encima de la experiencia, mediante la unidad de la conciencia, que nosotros no conocemos más que porque la necesitamos imprescindiblemente para la posibilidad de la experiencia? ¿Cómo iba a ser posible extender nuestro conocimiento a la naturaleza de todos los seres pensantes en general, por medio de la proposición empírica: «yo pienso», proposición indeterminada con respecto a toda especie de intuición?

No hay, pues, psicología racional como doctrina, que nos proporcione un aumento del conocimiento de nosotros mismos. Solo existe como disciplina, que pone a la razón especulativa en este campo límites infranqueables; por una parte, para no echarse en brazos del materialismo sin alma, y, por otra parte, para no perderse fantaseando en el espiritualismo, sin fundamento para nosotros en la vida. Más bien nos recuerda que debemos considerar esa negativa de nuestra razón a dar respuesta satisfactoria a las curiosas preguntas acerca de lo que sucede allende esta vida, como una advertencia de la misma, para que, apartándonos de la estéril especulación transcendente acerca de nuestro propio conocimiento, nos apliquemos al uso práctico lleno de riquezas; éste, aun cuando siempre está dirigido a objetos de la experiencia, toma sin embargo sus principios de algo más alto y determina la conducta como si nuestro destino sobrepujase infinitamente la experiencia y por lo tanto la vida.

Por todo esto se ve que la psicología racional debe su origen a un simple malentendido. La unidad de la conciencia, que está a la base de las categorías, es tomada aquí, por la intuición del sujeto, como objeto, y la categoría de la substancia le es aplicada. Es empero sólo la unidad en el pensar; por ella sola ningún objeto es dado y la categoría de la substancia no puede por tanto serle aplicada, porque esta siempre supone la intuición dada; ese sujeto por ende no puede ser conocido. El sujeto de las categorías no puede, por el hecho de pensarlas, recibir de sí mismo, como objeto de las categorías, un concepto; pues para pensar éste, tendría que poner como base la conciencia pura de sí mismo, que es precisamente lo que ha debido ser definido. Asimismo el sujeto, en el cual tiene su fundamento originariamente la representación del tiempo, no puede por ella determinar su propia existencia en el tiempo y, si esto último no puede ser, tampoco puede tener lugar lo primero, como determinación de sí mismo (en cuanto ser pensante en general) mediante categorías.

Así desaparece un conocimiento buscado allende los límites de la experiencia posible y, sin embargo, perteneciente a lo que más interesa a la humanidad. Es una esperanza fallida, si queremos deberla a la filosofía especulativa. En esto, sin embargo, la severidad de la crítica, al mostrar la imposibilidad de decir nada dogmáticamente acerca de un objeto de la experiencia, más allá de los límites de la experiencia, hace a la razón en ese su interés, un servicio no pequeño, poniéndola también a cubierto de todas las posibles afirmaciones de lo contrario. Esto no puede hacerse más que o bien demostrando apodícticamente una proposición, o bien, si esto no se hace con éxito, buscando las fuentes de tal incapacidad, las cuales, si se hallan en las necesarias limitaciones de nuestra razón, deben someter a todo enemigo a esas mismas leyes, que se oponen a todas las pretensiones de afirmación dogmática.

Sin embargo, no se ha perdido lo más mínimo para el derecho y aun la necesidad de admitir una vida futura, según principios del uso práctico de la razón, enlazado en esto con el especulativo; porque la mera prueba especulativa no ha podido ciertamente tener nunca en la razón común humana influjo alguno. Está hecha de tales sutilezas que la escuela misma no ha podido conservarla tanto tiempo, si no es haciéndole, como a los trompos, dar vueltas alrededor de sí misma; a los ojos de la escuela misma no proporciona esa prueba ningún fundamento permanente, sobre el cual pueda construirse algo. Las pruebas, que para el mundo son utilizables, conservan aquí todas su valor, sin disminución alguna; más bien diríamos que, al rechazar esas pretensiones dogmáticas, ganan en claridad y convicción sincera, ya que sitúan la razón en su peculiar dominio, que es la ordenación de los fines, la cual sin embargo, es al mismo tiempo ordenación de la naturaleza; la razón entonces, al mismo tiempo como facultad práctica en sí misma, sin estar limitada por las condiciones de la ordenación de la naturaleza, se ve autorizada a extender la ordenación de los fines y, con ella, nuestra propia existencia, más allá de los límites de la experiencia y de la vida. A juzgar por la analogía con la naturaleza de los seres vivos en este mundo -para los cuales la razón necesariamente tiene que admitir, como principio, que no hay ningún órgano, ninguna facultad, ningún impulso, nada en suma prescindible o desproporcionado a su uso y por tanto desprovisto de fin, sino que todo es exactamente conforme a su destino en la vida- debería el hombre, que es el único que puede tener en si el fin último de todo eso, ser la única criatura exceptuada de dicha finalidad. Pues sus facultades naturales, no sólo los talentos e impulsos para hacer uso de ellas, sino principalmente la ley moral en él, superan tanto a todo provecho y utilidad posibles en esta vida, que esa ley le enseña a estimar sobre todas las cosas la mera conciencia de tener el ánimo rectamente templado, aunque falte toda ventaja y por encima incluso de la sombra fugaz de la vana gloria. Siéntese el hombre interiormente llamado a hacerse digno, por su conducta en este mundo y renunciando a muchos provechos, de ser ciudadano de otro mundo mejor, que lleva en su idea. Este argumento poderoso, nunca refutable, acompañado por un conocimiento siempre creciente de la finalidad, en todo cuanto vemos en torno, y por una visión de la inmensidad de la creación, como también por la conciencia de cierta ilimitación en la posible extensión de nuestros conocimientos, y junto a un impulso adecuado a ésta, queda siempre en pie, aún cuando debamos renunciar a conocer la necesaria perduración de nuestra existencia mediante un simple conocimiento teórico.


Conclusión de la solución del paralogismo psicológico[editar]

La ilusión dialéctica en la psicología racional descansa en la confusión de una idea de la razón (de una inteligencia pura) con el concepto, en todos aspectos indeterminado, de un ser pensante en general. Me pienso a mí mismo para una experiencia posible, haciendo abstracción de toda experiencia real; y saco en conclusión que puedo tener conciencia de mi propia existencia, aun fuera de la experiencia y de las condiciones empíricas de la misma. Por consiguiente, confundo la posible abstracción de mi existencia, empíricamente determinada, con la supuesta conciencia de una posible existencia separada de mi sujeto pensante, y creo conocer lo substancial en mí como sujeto transcendental, cuando sólo tengo en el pensamiento la mera unidad de la conciencia que está a la base de toda determinación como mera forma del conocimiento.

El problema de explicar la comunidad del alma con el cuerpo no pertenece propiamente a la psicología de que se trata aquí, porque se propone demostrar la personalidad del alma, aun fuera de esa comunidad (después, de la muerte), y es, por tanto, en su sentido propio transcendente, si bien se ocupa de un objeto de la experiencia, pero sólo en cuanto cesa de ser objeto de la experiencia. Sin embargo, puede darse a esto una respuesta suficiente, según nuestro concepto doctrinal. La dificultad, que ha ocasionado ese problema, consiste, como es sabido, en la presupuesta heterogeneidad del objeto del sentido interno (el alma) con los objetos de los sentidos externos, teniendo aquél el tiempo por condición formal de su intuición y éstos, el tiempo y el espacio. Pero si se piensa que las dos especies de objetos no se distinguen en esto interiormente, sino sólo por cuanto la una aparece (es fenómeno) a la otra exteriormente y, por lo tanto, que lo que hay a la base del fenómeno de la materia, como su cosa en sí, puede acaso no ser tan heterogéneo, desaparece dicha dificultad y sólo resta la siguiente: cómo sea posible en general una comunidad de substancias. Pero resolverla es cosa que cae fuera del campo de la psicología y, sin duda alguna, fuera también del campo de todo conocimiento humano, como puede fácilmente juzgarlo el lector por lo que se ha dicho en la Analítica, acerca de las potencias y las facultades fundamentales.


Observación general referente al tránsito de la psicología racional a la cosmología[editar]

La proposición: «yo pienso», o «yo existo pensando», es una proposición empírica. Mas a la base de una proposición semejante, hay una intuición empírica y, por consiguiente, también el objeto pensado como fenómeno; y así parece como si, según nuestra teoría, el alma se tornase por completo fenómeno, incluso en el pensamiento; y de esta suerte, nuestra conciencia misma, como mera apariencia, no debería en realidad referirse a nada.

El pensamiento, tomado por sí mismo, es simplemente la función lógica; por lo tanto es la simple espontaneidad del enlace de lo múltiple en una intuición meramente posible, y no presenta el sujeto de la conciencia como fenómeno, porque no toma en consideración alguna la especie de la intuición, ni si ésta es sensible o intelectual. Por tanto, yo no me represento en él ni como soy, ni como me aparezco a mí mismo, sino que me pienso como pienso cualquier objeto en general de cuya especie de intuición hago abstracción. Cuando aquí me represento a mí mismo como sujeto de los pensamientos o como fundamento del pensar, estas especies de representaciones no significan las categorías de la substancia o de la causa; pues éstas son las funciones del pensar (juzgar) aplicadas ya a nuestras intuiciones sensibles, las cuales serían sin duda exigidas si yo quisiera conocerme. Ahora bien, si yo quiero tan sólo tener conciencia de mí mismo, como pensante, y dejo a un lado el cómo sea dado mi propio yo en la intuición, entonces podría ese yo ser para mí, que pienso (mas no en cuanto pienso) mero fenómeno; en la conciencia de mí mismo en el pensar soy el ser mismo, por el cual, sin embargo, nada me es dado para el pensar.

Pero la proposición «yo pienso», por cuanto significa «yo existo pensando», no es una mera función lógica, sino que determina el sujeto (el cual entonces es al mismo tiempo objeto) con respecto a la existencia y no puede tener lugar sin el sentido interno, cuya intuición proporciona siempre el objeto, no como cosa en sí misma, sino meramente como fenómeno. En ella, pues, no hay ya sólo espontaneidad del pensar sino también receptividad de la intuición, es decir, el pensamiento de mí mismo aplicado a la intuición empírica precisamente de ese mismo sujeto. En esta intuición debería entonces el yo pensante buscar las condiciones del uso de sus funciones lógicas para las categorías de substancia, causa, etc., no sólo para señalarse como objeto en sí mismo mediante el yo, sino para determinar la especie de su existencia, es decir, para conocerse como noúmeno; cosa empero imposible, puesto que la intuición empírica interna es sensible y no proporciona más que datos del fenómeno -que nada dan al objeto de la conciencia pura para el conocimiento de su existencia separada- y sólo para la experiencia puede servir.

Pero supongamos que se encuentre más adelante, no en la experiencia, pero sí en ciertas leyes (no solo reglas lógicas) del uso puro de la razón -leyes establecidas a priori y referentes a nuestra existencia- ocasión de suponernos enteramente a priori legisladores de nuestra propia existencia y determinantes de esa misma existencia. Descubriríamos entonces así una espontaneidad, por la cual nuestra realidad sería determinable, sin necesitar para ello las condiciones de la intuición empírica; y aquí tendríamos la convicción de que en la conciencia de nuestra existencia hay contenido a priori algo que puede servir para que nuestra existencia, que sólo es determinable de modo sensible, se determine con respecto a cierta facultad interior, referida a un mundo inteligible (desde luego sólo pensado).

Pero esto no dejaría lo más mínimo de detener todos los intentos en la psicología racional. Pues por medio de esa maravillosa facultad, que la conciencia de la ley moral me manifiesta, tendría ciertamente un principio puramente intelectual de la determinación de mi existencia. Pero, ¿por medio de qué predicados? Por ningunos otros que los que tienen que serme dados en la intuición sensible; y así habría caído de nuevo en la psicología racional, a saber, en la necesidad de intuiciones sensibles para proporcionar significación a mis conceptos del entendimiento: substancia, causa, etc., por donde solamente puedo tener conocimiento de mí mismo; esas intuiciones empero no pueden servirme nunca más allá del campo de la experiencia. Sin embargo estos conceptos, con respecto al uso práctico -el cual siempre está dirigido a objetos de la experiencia- tendría yo derecho a aplicarlos conformemente a la significación analógica en el uso teórico, a la libertad y al sujeto de ésta; entendiendo por esto solamente las funciones lógicas de sujeto y predicado, de fundamento y consecuencia, conforme a las cuales son las acciones y los efectos de tal suerte determinados, según esas leyes, que pueden siempre ser explicados con las leyes naturales, conforme a las categorías de la substancia y de la causa, aunque se originan en muy otro principio. Esta observación se ha hecho para prevenir la mala inteligencia a que está expuesta fácilmente la teoría de la intuición del yo como fenómeno. En lo que sigue habrá ocasión de hacer uso de ello.


Capítulo segundo

La antinomia de la razón pura[editar]

En la introducción a esta parte de nuestra obra hemos mostrado que toda ilusión transcendental de la razón pura descansa en raciocinios dialécticos, cuyo esquema nos proporciona la lógica, en los tres modos formales del raciocinio en general, así como las categorías encuentran su esquema lógico en las cuatro funciones de todos los juicios. La primera especie de esos raciocinios sofísticos referíase a la unidad incondicionada de las condiciones subjetivas de todas las representaciones en general (el sujeto o alma), en correspondencia con los raciocinios categóricos, cuya mayor, como principio, expresa la relación de un predicado con un sujeto. La segunda especie del argumento dialéctico tendrá pues, como contenido, por analogía con los raciocinios hipotéticos, la unidad incondicionada de las condiciones objetivas en el fenómeno; así como la tercera especie, que vendrá en el capítulo siguiente, tendrá por tema la unidad incondicionada de las condiciones objetivas de la posibilidad de los objetos en general.

Pero es digno de notarse que el paralogismo transcendental, con respecto a la idea del sujeto de nuestro pensar, no produce ilusión más que por un lado; y no se ha podido encontrar para la afirmación de lo opuesto la mas mínima apariencia, por conceptos de razón. La ventaja está por completo de parte del pneumatismo, aún cuando éste no puede negar el defecto hereditario de convertirse en humo, a pesar de la ilusión favorable, cuando se sujeta a la prueba del fuego de la crítica.

Muy de otro modo sucede cuando aplicamos la razón a la síntesis objetiva de los fenómenos. Aquí piensa la razón hacer valer su principio de la unidad incondicionada, con mucha apariencia, sin duda; pero pronto se enreda en tales contradicciones, que se ve obligada a renunciar a su exigencia, en sentido cosmológico.

Muéstrase aquí en efecto un nuevo fenómeno de la razón humana, una antítesis natural, que nadie necesita sutilizar y llenar de trampas, ya que la razón cae en ella por sí misma y sin remedio. Cierto es que de este modo evita la razón el sopor de una convicción ficticia, producto de una ilusión unilateral; pero al mismo tiempo cae en la tentación o de abandonarse a un desesperado escepticismo o de adoptar un dogmatismo tenaz y sostener con testarudez ciertas afirmaciones, sin dar oídos ni hacer justicia a los fundamentos de la aserción opuesta. Ambas cosas son la muerte de una sana filosofía, aunque la primera en todo caso podría llamarse la eutanasia de la razón pura.

Antes de exponer la escena de discordia y discusión, que esta oposición de leyes (antinomia) de la razón pura ocasiona, vamos a dar ciertas explicaciones, que pueden aclarar y justificar el método de que usamos al tratar nuestro objeto. Llamo las ideas transcendentales, por cuanto se refieren a la absoluta totalidad en la síntesis de los fenómenos, conceptos cósmicos; en parte, a causa precisamente de esa totalidad incondicionada, en que descansa también el concepto del universo, el cual es sólo una idea; y en parte, porque se refieren solamente a la síntesis de los fenómenos, síntesis por tanto empírica, mientras que la absoluta totalidad en la síntesis de las condiciones de todas las cosas posibles en general, ocasionará un ideal de la razón pura, totalmente distinto del concepto cósmico, aún cuando en relación con él. Por eso, así como los paralogismos de la razón pura establecieron el fundamento de una psicología dialéctica, así la antinomia de la razón pura pondrá ante los ojos los principios transcendentales de una supuesta cosmología pura (racional), no para hallarla valedera y apropiársela, sino -como ya lo demuestra el nombre de oposición de la razón- para exponerla en su ilusión deslumbradora, pero falsa, como una idea que no puede unirse a ningunos fenómenos.


Antinomia de la razón pura[editar]

Primera sección

Sistema de las ideas cosmológicas[editar]

Para poder enumerar esas ideas, según un principio, con precisión sistemática, hemos de advertir primero: que sólo en el entendimiento pueden originarse conceptos puros y transcendentales y que la razón propiamente no produce ningún concepto, sino que, en todo caso, libra al concepto intelectual (del entendimiento) de las inevitables limitaciones de una experiencia posible y trata de extenderlo por encima de los límites de lo empírico, aún cuando en conexión con éste. Ello sucede porque la razón, para un condicionado dado, exige por el lado de las condiciones (a que el entendimiento somete todos los fenómenos de la unidad sintética) totalidad absoluta y hace por lo tanto de la categoría una idea transcendental para dar integridad absoluta a la síntesis empírica, por medio de la continuación de la misma hasta lo incondicionado (que nunca se encuentra en la experiencia, sino sólo en la idea). Esto lo exige la razón según el principio: si lo condicionado es dado, también es dada la suma completa de las condiciones y, por lo tanto, lo absolutamente incondicionado, por lo cual tan sólo es aquello posible. Así pues, primeramente las ideas transcendentales no serán propiamente nada más que categorías extendidas hasta lo incondicionado y podrán ponerse en una tabla, según los títulos de éstas. Segundo: todas las categorías no serán buenas para ello, sino sólo aquellas en donde la síntesis constituya una serie, que habrá de ser una serie de las condiciones subordinadas (no coordinadas) para un condicionado. La totalidad absoluta es exigida por la razón sólo en cuanto se refiere a la serie ascendente de las condiciones para un condicionado dado; no pues cuando se trata de la línea descendente de las consecuencias ni tampoco del agregado de condiciones coordinadas a esas consecuencias. Pues las condiciones están ya presupuestas, con respecto al condicionado dado, y hay que considerarlas como dadas con éste, mientras que, como las consecuencias no hacen posibles sus condiciones, sino que más bien las suponen, el progreso hacia las consecuencias (o el descenso de la condición dada a lo condicionado) no tiene que preocuparse de si la serie cesa o no y, en general, la cuestión de su totalidad no es ningún supuesto de la razón.

Así piénsase necesariamente como dado un tiempo transcurrido enteramente hasta el momento presente (aunque no es determinable por nosotros). Pero en lo que toca al futuro, como éste no es condición para llegar al presente, resulta que para comprender el presente es del todo indiferente el modo de comportarnos respecto del tiempo futuro, ya le hagamos cesar en algún momento o correr hasta lo infinito. Sea la serie m, n, o, en donde n es dado como condicionado por m, pero al mismo tiempo como condición de o; la serie asciende del condicionado n a m (l, k, j, etc...) y desciende de la condición n al condicionado o (p, q, r, etc.) pues tengo que presuponer la primera serie para considerar n como dado y, según la razón (la totalidad de las condiciones) n es posible sólo mediante esa serie; pero su posibilidad no descansa en la serie siguiente o, p, q, r, la cual, por tanto, no puede considerarse como dada, sino solo como dable (dabilis).

A la síntesis de una serie por el lado de las condiciones, o sea desde la condición que es la más próxima al fenómeno dado hasta la más lejana, la llamaremos regresiva; a la síntesis por el lado de lo condicionado, desde la consecuencia más próxima a la más lejana, la llamaremos progresiva. La primera va in antecedentia; la segunda, in consequentia. Las ideas cosmológicas, pues, se ocupan de la totalidad de la síntesis regresiva y van in antecedentia, pero no in consequentia. Si esto último ocurre, es un problema caprichoso y no necesario de la razón pura, porque para la completa comprensibilidad de lo dado en el fenómeno, necesitamos, sí, los fundamentos, pero no las consecuencias.

Para disponer ahora la tabla de las ideas según la tabla de las categorías tomemos:

Primero: los dos quanta originarios de toda intuición nuestra, el tiempo y el espacio. El tiempo es en sí mismo una serie (y la condición formal de todas las series) y por eso en él, con respecto a un presente dado, hay que distinguir a priori los antecedentia, como condiciones (el pasado) de los consequentibus (el futuro). Por consiguiente, la idea transcendental de la totalidad absoluta de la serie de las condiciones para un condicionado dado se refiere sólo al tiempo pasado todo. Según la idea de la razón, todo el tiempo transcurrido es pensado necesariamente como dado, como condición del momento dado. Pero por lo que toca al espacio, no hay en él distinción alguna entre progreso y regreso, porque constituye un agregado, pero no una serie, puesto que sus partes existen todas al mismo tiempo. El presente momento pude yo considerarlo, con respecto al tiempo pasado, sólo como condicionado, pero nunca como condición de ese tiempo pasado; porque ese momento sólo se origina mediante el tiempo transcurrido (o más bien por medio del transcurrir del tiempo antecedente). Pero como las partes del espacio no están subordinadas unas a otras, sino coordinadas, resulta que una parte no es la condición de la posibilidad de la otra y el espacio no constituye como el tiempo en sí mismo una serie. Pero la síntesis de las múltiples partes del espacio, por medio de la cual aprehendemos esto, es, sin embargo, sucesiva y ocurre por lo tanto en el tiempo y contiene una serie. Y como en esa serie de los espacios agregados (v. g. de los pies en una vara) a partir de uno dado, los otros espacios pensados además son siempre la condición del límite de los anteriores, resulta que medir un espacio debe considerarse también como una síntesis de una serie de condiciones para un condicionado dado; sólo que el lado de las condiciones no se distingue en sí mismo del lado hacia el cual está lo condicionado y por consiguiente el regressus y el progressus en el espacio parecen ser idénticos. Mas porque una parte del espacio no es dada por la otra, sino sólo limitada por ella, tenemos que considerar todo espacio limitado como también condicionado, por cuanto supone otro espacio como la condición de sus límites, y así sucesivamente. Con respecto a la limitación es, pues, la marcha en el espacio también un regreso y la idea transcendental de la absoluta totalidad de la síntesis, en la serie de las condiciones, se refiere también al espacio. Puedo pues preguntar por la absoluta totalidad del fenómeno en el espacio, como en el tiempo transcurrido. ¿Hay empero una respuesta posible a estas preguntas? Esto es lo que determinaremos luego.

Segundo: la realidad en el espacio, es decir, la materia, es un condicionado, cuyas condiciones internas son sus partes y cuyas condiciones remotas son las partes de las partes; hay aquí pues una síntesis regresiva, cuya absoluta totalidad exige la razón y que no puede alcanzarse más que por una división completa por la cual la realidad de la materia desaparezca en la nada o en algo que ya empero no sería materia, a saber: en lo simple. Hay aquí por consiguiente una serie de condiciones y una marcha hacia lo incondicionado.

Tercero: por lo que toca a las categorías de la relación real entre los fenómenos, la categoría de la substancia con sus accidentes no es acomodada para idea transcendental; es decir, que la razón no tiene fundamento, con respecto a ella, para ir regresivamente a las condiciones. Pues los accidentes (en cuanto son inherentes a una substancia única) están coordinados unos a otros y no constituyen una serie. Y por lo que toca a la substancia, no están propiamente subordinados a ella, sino que son el modo de existir la substancia misma. Lo que aún podría parecer aquí una idea de la razón transcendental, sería el concepto de lo substancial. Pero como éste no significa otra cosa que el concepto del objeto en general -el cual subsiste, por cuanto en él se piensa sólo el sujeto transcendental, sin los predicados- y aquí empero se trata sólo de lo incondicionado en la serie de los fenómenos, es claro que lo substancial no puede constituir un miembro de esta serie. Lo mismo puede decirse de las substancias en comunidad, que son meros agregados y no tienen ningún exponente de una serie, ya que no están subordinados unos a otros como condiciones de su posibilidad, cosa que pudo decirse de los espacios, cuyo límite no está nunca determinado en sí sino siempre por medio de otro espacio. Resta, pues, sólo la categoría de causalidad, que ofrece una serie de causas para un efecto dado, en la cual podemos ascender desde el efecto, como condicionado, a las causas, como condiciones, y responder a la pregunta de la razón.

Cuarto: los conceptos de lo posible, lo real y lo necesario no conducen a serie alguna, como no sea por cuanto lo contingente en la existencia tiene que ser considerado siempre como condicionado y, según la regla del entendimiento, implica una condición bajo la cual está necesariamente, y esta condición implica otra condición más alta, hasta que la razón encuentra la necesidad incondicionada en la totalidad de esa serie.

Según esto no hay más que cuatro ideas cosmológicas, conforme a los cuatro títulos de las categorías, si se toman las que implican necesariamente una serie en la síntesis de lo múltiple.

1 La absoluta integridad de la Composición del todo dado de todos los fenómenos

2 La absoluta integridad de la división de un todo dado en el fenómeno

3 La absoluta integridad del origen de un fenómeno en general

4 La absoluta integridad de la dependencia de la existencia de lo mudable en el fenómeno.


Hay que advertir primero que la idea de la absoluta totalidad se refiere exclusivamente a la exposición de los fenómenos y por tanto no al concepto puro intelectual (del entendimiento) de un todo de las cosas en general. Aquí, pues, son ciertos fenómenos considerados como dados y la razón exige la integridad absoluta de las condiciones de su posibilidad, por cuanto éstas constituyen una serie y por lo tanto una síntesis absolutamente (es decir en todo sentido) integral, mediante la cual el fenómeno pueda ser expuesto, según leyes del entendimiento.

En segundo lugar, lo que la razón busca en esta síntesis (continuada en forma de serie y progresivamente) de las condiciones es propiamente sólo lo incondicionado o, por decirlo así, la integridad en la serie de las premisas que, juntas, no presuponen ninguna otra. Este incondicionado está contenido siempre en la absoluta totalidad de la serie, cuando ésta es representada en la imaginación. Pero esta síntesis absolutamente completa es, a su vez, sólo una idea; pues no podemos saber de antemano si semejante cosa es posible en los fenómenos. Cuando nos lo representamos todo por medio de meros conceptos del entendimiento, sin condiciones de la intuición sensible, podemos decir directamente que, para un condicionado dado, está también dada toda la serie de las condiciones subordinadas unas a otras; pues ese condicionado es dado sólo por esa serie. Pero tratándose de fenómenos, hay que hacer una limitación particular del modo como las condiciones son dadas, a saber, por la sucesiva síntesis de lo múltiple de la intuición que ha de ser completa en el regreso. Ahora bien, ¿es posible esa integridad sensible? Esto es todavía problema. Pero la idea de esa integridad se halla sin embargo en la razón, sin que se tenga en cuenta la posibilidad o imposibilidad de enlazar con ella adecuadamente conceptos empíricos. Así pues, como en la totalidad absoluta de la síntesis regresiva de lo múltiple en el fenómeno (según la guía de las categorías que la representan como una serie de condiciones para un condicionado dado) está necesariamente contenido lo incondicionado, pudiendo quedar indeciso sí y cómo esa totalidad ha de ser producida, resulta que la razón aquí toma la vía que consiste en partir de la idea de la totalidad, aun cuando propiamente su propósito último es lo incondicionado, ya lo incondicionado de toda la serie, o sólo de una parte de la misma.

Ahora bien, ese incondicionado puede pensarse o bien como consistente sólo en la serie toda, en la cual por tanto todos los miembros serían condicionados, sin excepción, y sólo el todo de la serie sería absolutamente incondicionado y entonces el regreso llámase infinito; o bien lo absolutamente incondicionado es sólo una parte de la serie, a la cual están subordinados los demás miembros, pero que ella (la serie) no se halla sometida a ninguna otra condición . En el primer caso, la serie a parte a priori es ilimitada (sin principio), es decir infinita y sin embargo totalmente dada, pero el regreso en ella no es nunca completo y sólo puede llamarse infinito potencialmente. En el segundo caso hay un primero de la serie, el cual, con respecto al tiempo transcurrido se llama el comienzo del mundo; con respecto al espacio, el límite del mundo; con respecto a las partes de un todo dado en sus límites, lo simple; con respecto a las causas, la absoluta espontaneidad (libertad); con respecto a la existencia de las cosas mudables, la absoluta necesidad natural.

Poseemos dos expresiones: mundo y naturaleza, que suelen a veces confundirse. La primera significa el todo matemático de todos los fenómenos y la totalidad de su síntesis, en lo grande como en lo pequeño, es decir, tanto en el progreso de los fenómenos por composición como por división. Ese mismo mundo, empero, es llamado naturaleza , en cuanto es considerado como un todo dinámico y se atiende no a la agregación en el espacio o en tiempo, para producirla como una magnitud, sino a la unidad en la existencia de los fenómenos. Entonces, a la condición de lo que ocurre se llama causa; la incondicionada causalidad de la causa en el fenómeno se llama libertad y la condicionada, en cambio, se llama, en sentido estricto, causa natural. Lo condicionado en la existencia en general se llama contingente; y lo incondicionado, necesario. La incondicionada necesidad de los fenómenos puede llamarse necesidad natural.

Las ideas, de que ahora nos ocupamos, las he llamado más arriba ideas cosmológicas; en parte, porque se entiende por mundo el conjunto de todos los fenómenos y nuestras ideas se dirigen solo a lo incondicionado entre los fenómenos, y en parte también, porque la palabra mundo, en sentido transcendental, significa la totalidad absoluta del conjunto de las cosas existentes, y nosotros atendemos sólo a la integridad de la síntesis (aunque sólo propiamente en el regreso a las condiciones). Considerando que además esas ideas son todas transcendentales y que, aun cuando no superan el objeto (a saber: los fenómenos) según la especie, sino que solamente se ocupan del mundo sensible (no de noumenos) llevan sin embargo la síntesis hasta un grado que excede a toda experiencia posible, se puede, según mi opinión, llamar a todas muy convenientemente conceptos cósmicos. Atendiendo a la distinción entre lo incondicionado matemático y lo incondicionado dinámico, a que tiende el regreso, llamaría yo a los dos primeros conceptos cósmicos en sentido estricto (conceptos del mundo en lo grande y en lo pequeño); y a los otros dos les llamaría conceptos transcendentales de la naturaleza. Esta distinción no es por ahora de muy notable importancia; pero en la continuación puede llegar a ser más importante.


Segunda sección

Antitética de la Razón Pura[editar]

Si tesis es un conjunto de doctrinas dogmáticas, entiendo yo por antítesis no la afirmación dogmática de lo opuesto, sino la contrariedad de los conocimientos, al parecer dogmáticos (thesin cum antithesi), sin que se atribuya a uno más que al otro preferente plausibilidad. La antitética no se ocupa pues de afirmaciones unilaterales, sino que considera conocimientos universales de la razón en su oposición y en las causas de esta oposición. La antitética transcendental es una investigación sobre la antinomia de la razón pura y sobre las causas y el resultado de esta antinomia. Cuando no aplicamos nuestra razón sólo en el uso de los principios del entendimiento, a objetos de la experiencia, sino que osamos extenderla allende los límites de ésta, origínanse teoremas sofísticos, que ni esperan confirmación en la experiencia, ni tienen tampoco refutación; y cada uno de ellos no sólo no encierra en sí contradición, sino que hasta encuentra en la naturaleza de la razón condiciones que abonan su necesidad; sólo que desgraciadamente el teorema opuesto tiene por su parte fundamentos de afirmación igualmente valederos y necesarios.

Las cuestiones que se ofrecen naturalmente en semejante dialéctica de la razón pura, son, pues: 1º. en qué proposiciones propiamente está la razón pura sometida a una inevitable antinomia; 2º. cuáles son las causas de esta antinomia; 3º. si, sin embargo, queda abierto para la razón, y de qué manera, un camino hacia la certeza en medio de esa contradición.

Un teorema dialéctico de la razón pura debe, según esto, diferenciarse de todas las proposiciones sofisticas por lo siguiente: que no se refiere a una cuestión arbitraria, lanzada sólo con cierta intención, sino a una cuestión con la que toda razón humana, en su marcha, debe necesariamente tropezar; y segundo, que ese teorema, así como su opuesto, lleva consigo no una ilusión artificial, que desaparece tan pronto como es conocida, sino una ilusión natural e inevitable, que, aún cuando no nos venza, nos ilusiona siempre, bien que sin engañarnos y, por lo tanto, aunque podemos reducirla a la impotencia, nunca conseguimos borrarla.

Semejante doctrina dialéctica se referirá no a la unidad del entendimiento en conceptos de experiencia, sino a la unidad de la razón en meras ideas; la condición de esta unidad tiene que congruir primero, como síntesis según reglas, con el entendimiento y al mismo tiempo, como unidad absoluta de las mismas, con la razón; de donde resulta que cuando es adecuada a la unidad de la razón será demasiado grande para el entendimiento y cuando es conforme al entendimiento será demasiado pequeña para la razón; por lo cual ha de surgir una oposición imposible de evitar, tómese por donde se quiera.

Estas afirmaciones sofísticas abren pues un torneo dialéctico, en donde obtiene siempre la victoria la parte a quien es permitido hacer el ataque, y en donde es derrotada seguramente la parte que se ve obligada a proceder a la defensiva. Así es que los bien armados caballeros, mantengan la buena o la mala causa, están siempre seguros de ganar la corona de la victoria, si se apresuran a obtener el privilegio de dar el último golpe y no se obligan a aguantar un nuevo retorno del enemigo. Fácilmente se creerá que este recinto ha sido pisado con frecuencia y que muchas victorias han sido ganadas por ambos lados; pero en la última, en la que decide la cuestión, siempre se ha cuidado de que el mantenedor de la buena causa conserve el terreno, prohibiendo a su adversario que siga manejando las armas. Nosotros vamos a ser jueces de campo imparciales y, por lo tanto, debemos ante todo dejar a un lado la cuestión de quien defiende la buena o la mala causa. Dejémosles combatir. Acaso cuando estén más cansados que heridos comprenderán la vanidad de su lucha y se separarán buenos amigos.

Este método, que consiste en observar una lucha de afirmaciones o, más bien, de ocasionarla, mas no para decidirse en favor de una u otra parte, sino para averiguar si el objeto de la lucha no es acaso una ilusión, tras de la cual corremos todos, sin que con ella podamos conseguir nada, aun cuando no tuviera obstáculos que vencer, ese proceder, digo, puede llamarse método escéptico. Es totalmente distinto del escepticismo, principio de una ignorancia artificial y sabia, que socava los fundamentos de todo conocimiento, para no dejar en parte alguna, si es posible, confianza y seguridad en el saber. Pues el método escéptico se refiere a la certeza, tratando de descubrir en una lucha como ésta, sincera por ambas partes y llevada con entendimiento, el punto de la mala inteligencia, para hacer como los prudentes legisladores que, de la perplejidad de los jueces en asuntos de derecho, sacan enseñanzas acerca de los defectos e insuficientes determinaciones que hay en sus leyes. La antinomia, que se manifiesta en la aplicación de las leyes, es, en nuestra limitada sabiduría, la mejor comprobación de la nomotética, para hacer que la razón (que en la especulación abstracta no advierte fácilmente sus faltas) atienda así a los momentos en la determinación de los principios.

Este método escéptico, empero, es esencialmente propio tan solo de la filosofía transcendental; y de él se puede prescindir en cualquier otro campo de investigación, menos en éste. En la matemática sería absurdo su uso, porque en ésta no pueden ocultarse falsas afirmaciones y hacerse invisibles, ya que las pruebas siempre han de seguir el hilo de la intuición pura y marchar por síntesis siempre evidentes. En la filosofía experimental puede ser útil una duda que suspenda el juicio, pero al menos no hay mala inteligencia que no pueda fácilmente ser resuelta, y en la experiencia están finalmente los medios para decidir la cuestión, tarde o temprano. La moral puede dar sus principios in concreto, junto con las consecuencias prácticas, por lo menos en experiencias posibles, y evitar así la mala inteligencia de la abstracción. En cambio las afirmaciones transcendentales, que se precian de conocimientos dilatados más allá de toda experiencia posible, ni están en el caso de que su síntesis abstracta pueda ser dada en intuición alguna a priori, ni están hechas de suerte que la mala inteligencia pueda ser descubierta por una experiencia. La razón transcendental, pues, no admite otra piedra de toque que el ensayo de unir sus afirmaciones entre sí y, por tanto, la libre lucha de unas afirmaciones con otras.

Esta lucha vamos ahora a presentar (Siguen las antinomias en el orden de las ideas transcendentales arriba citadas).

Primera oposición de las ideas transcendentales[editar]

Tesis

El mundo tiene un comienzo en el tiempo y con respecto al espacio está encerrado también en límites.

Prueba

Admítase, en efecto que el mundo no tenga comienzo en el tiempo; así habrá transcurrido una eternidad hasta cualquier momento dado, y por tanto habrá transcurrido una serie infinita de estados subsiguientes unos a otros, de las cosas en el mundo. Ahora bien, la infinidad de una serie consiste precisamente en que nunca puede ser completada por medio de una síntesis sucesiva. Así pues, es posible una serie cósmica infinita ya transcurrida y, por tanto, un comienzo del mundo es condición necesaria de su existencia; que es lo que había que demostrar primero.

Con respecto a lo segundo, admítase de nuevo lo contrario y entonces el mundo será un todo infinito dado de cosas existentes a la vez. Ahora bien, la magnitud de un quantum, que no está dado a toda intuición, dentro de ciertos límites no puede ser pensada de ningún otro modo que por medio de las partes; y la totalidad de ese quantum ha de ser pensada por medio de la completa síntesis o por repetida adición de la unidad a sí misma . Por lo tanto, para pensar como un todo el mundo que llena todos los espacios, tendría la sucesiva síntesis de las partes de un mundo infinito que ser considerada como completa, es decir, habría que considerar como transcurrido un tiempo infinito en la enumeración de todas las cosas coexistentes; lo cual es imposible. Por lo tanto, un agregado infinito de cosa reales no puede ser considerado como un todo dado y, por tanto, tampoco como dado a la vez. Un mundo por consiguiente no es infinito en su extensión en el espacio, sino que está encerrado en límites; que es lo que había que demostrar en segundo término.

Antítesis

El mundo no tiene comienzo ni límites en el espacio, sino que es infinito, tanto en el tiempo como en el espacio.

Prueba

Supóngase que tiene un comienzo. Como el comienzo es una existencia antes de la cual precede un tiempo, en que la cosa no existe, tiene que haber precedido un tiempo en que el mundo no era, es decir, un tiempo vacío. Pero en un tiempo vacío no es posible que nazca ninguna cosa, porque ninguna parte de este tiempo tiene en sí, mejor que otra, condición distintiva de la existencia mejor que de la no existencia (ya se admita que nace por sí o por otra causa). Así pues en el mundo pueden comenzar series de cosas, pero el mundo mismo no puede tener comienzo alguno; y es, por lo tanto, infinito con respecto al tiempo pasado.

Por lo que toca a lo segundo, admítase primero lo contrario: que al mundo es, en el espacio, finito y limitado; encuéntrase pues en un espacio vacío que no es limitado. Habría pues, no sólo una relación de las cosas en el espacio, sino también de las cosas con el espacio. Pero como el mundo es un todo absoluto, fuera del cual no se encuentra ningún objeto de la intuición y, por tanto, ningún correlato del mundo, con el cual éste esté en relación, resultaría que la relación del mundo con el espacio vacío sería una relación con ningún objeto. Pero semejante relación y por tanto la limitación del mundo por el espacio vacío no es nada; así pues, el mundo no es limitado según el espacio, es decir, que respecto a la extensión es infinito .


Observación a la primera antinomia[editar]

I.- A la tesis

En estos argumentos contrarios, no he buscado la ilusión ni formulado, como suele decirse, una prueba de abogado, que se aprovecha de la imprudencia del adversario y acepta su apelación a una mal entendida ley, para asentar luego sus propias ilegítimas pretensiones sobre la refutación del adversario. Cada una de estas pruebas se deriva de la naturaleza de la cosa y hemos prescindido del provecho que podrían proporcionarnos las falsas conclusiones de los dogmáticos de ambas partes.

Hubiera podido también demostrar en apariencia la tesis, empleando, como suelen hacer los dogmáticos, un concepto falso de la infinidad de una magnitud dada. Infinita es una magnitud sobre la cual no es posible ninguna mayor (es decir, sobre la cantidad de unidades contenida en ella). Ahora bien, ninguna cantidad es la mayor de todas; porque siempre pueden serle añadidas una o más unidades. Así, pues, es imposible una magnitud infinita dada y por tanto también (no sólo según la serie transcurrida sino asimismo según la extensión) un mundo infinito; el mundo, pues, es limitado por ambas partes. Así hubiera podido exponer mi prueba. Pero este concepto no concuerda con lo que se entiende por un todo infinito. En el todo infinito no se representa cuan grande sea dicho todo; por tanto su concepto no es el concepto de un maximum, sino que en él es pensada su relación con una unidad cualquiera, con respecto a la cual el todo infinito es mayor que cualquier número. Según que la unidad tomada sea mayor o menor, sería pues mayor o menor el infinito. Pero la infinidad, puesto que consiste sólo en la relación con esa unidad dada, seguiría siendo la misma, aun cuando desde luego no podría conocerse la magnitud absoluta del todo; de la cual aquí no se trata tampoco.

El verdadero concepto (transcendental) de la infinidad es que la síntesis sucesiva de la unidad, en la medición de un quantum, nunca pueda verificarse por completo .

De aquí se sigue muy ciertamente que no puede haber transcurrido una eternidad de estados reales sucesivos hasta uno dado (el momento presente) y, por lo tanto, que el mundo tiene que tener un comienzo.

Con respecto a la segunda parte de la tesis, es cierto que desaparece la dificultad de una serie infinita y sin embargo transcurrida; pues lo múltiple de un mundo infinito en la extensión es dado a un mismo tiempo. Mas para pensar la totalidad de esa multitud, como no podemos acudir a límites, que constituyan por sí esa totalidad en la intuición, tenemos que dar cuenta de nuestro concepto, que en este caso no puede pasar del todo a la multitud determinada de las partes, sino que debe exponer la posibilidad de un todo mediante la síntesis sucesiva de las partes.

Mas como esta síntesis tendría que constituir una serie imposible de completar, no se puede pensar, antes de ella, ni por tanto por medio de ella, una totalidad. Pues el concepto mismo de la totalidad es, en este caso, la representación de una síntesis integra de las partes y esta integridad y por ende también el concepto de ella es imposible.


II.- A la antítesis

La prueba de la infinidad de la serie cósmica dada y del conjunto del mundo, descansa en que en el caso opuesto debería constituir el límite del mundo un tiempo vacío y asimismo un espacio vacío. Ahora bien, no desconozco que se ha tratado de eludir esa consecuencia diciendo: Es posible un límite del mundo según el tiempo y el espacio, sin que haya que admitir precisamente un tiempo absoluto antes del comienzo del mundo o un espacio absoluto, extendido fuera del mundo real, lo cual es imposible. Me satisface la última parte de esta opinión de los filósofos de la escuela de Leibnitz. El espacio es sólo la forma de la intuición externa y no un objeto real que pueda ser intuido externamente; no es un correlato de los fenómenos, sino la forma de los fenómenos mismos. El espacio, pues, no puede presentarse absolutamente (por sí solo) como algo determinante en la existencia de las cosas, porque no es objeto alguno, sino solo la forma de objetos posibles. Las cosas, pues, como fenómenos determinan el espacio, es decir, que de entre todos los predicados posibles del espacio (magnitud y relación), hacen que éste o aquel pertenezcan a la realidad; pero inversamente no puede el espacio, como algo que subsiste por sí, determinar la realidad de las cosas con respecto a la magnitud o a la forma, porque en sí mismo no es nada real. Así, pues, un espacio (lleno o vacío) puede ser limitado por fenómenos; pero los fenómenos no pueden ser limitados por un espacio vacío fuera de ellos. Así mismo el tiempo. Ahora bien, admitido todo esto, es sin embargo innegable que si se admite un límite del mundo, ya sea según el espacio o ya según el tiempo, hay que admitir por completo estos dos absurdos: el espacio vacío fuera del mundo y el tiempo vacío antes del mundo.

Pues en lo que toca al rodeo con que se trata de eludir la consecuencia que nos hizo decir que si el mundo tuviera límites (según el tiempo y el espacio) debería el vacío infinito determinar la existencia de cosas reales según su magnitud, consiste dicho rodeo en su fondo íntimo en esto: que, en lugar de un mundo sensible, se piensa no sé qué mundo inteligible y, en lugar del primer comienzo (antes de la cual antecede un tiempo del no ser), se piensa en general una existencia, que no presupone ninguna otra condición en el mundo; en lugar de límites de la extensión piénsanse limitaciones del universo cósmico y de ese modo se excede del tiempo y del espacio. Mas aquí se trata tan sólo del mundus phaenomenon y de su magnitud, en el cual no se puede en manera alguna hacer abstracción de dichas condiciones de la sensibilidad, sin suprimir la esencia de ese mundo. El mundo sensible, si es limitado, está necesariamente en el vacío infinito. Si se quiere prescindir a priori de éste y por lo tanto del espacio en general, como condición de la posibilidad de los fenómenos, se suprime todo el mundo sensible. En nuestro problema, éste tan sólo nos es dado. El mundus intelligibilis no es nada más que el concepto universal de un mundo en general, en el cual se hace abstracción de todas las condiciones de la intuición del mismo y con respecto al cual, por consiguiente, no es posible ninguna proposición sintética ni afirmativa, ni negativa.


Segunda oposición de las ideas transcendentales[editar]

Tesis

Toda substancia compuesta, en el mundo, se compone de partes simples; y no existe nada más que lo simple o lo compuesto de lo simple.

Prueba

En efecto, admitid que las substancias compuestas no se compongan de partes simples; entonces sí en el pensamiento se suprime toda composición no quedará ninguna parte compuesta ni tampoco ninguna simple (puesto que no hay simples) y por ende nada. Por consiguiente ninguna substancia hubiera sido dada. Así pues o es imposible suprimir, en el pensamiento, toda composición, o tiene que quedar, después de suprimida ésta, algo subsistente, sin composición alguna, esto es, lo simple. En el primer caso, lo compuesto no, se compondría de substancias (porque en éstas la composición es solo una relación contingente de las substancias, sin la cual éstas deben subsistir como seres permanentes por sí). Pero como este caso contradice lo presupuesto, no queda más que el segundo, a saber: que el compuesto substancial, en el mundo, se compone de partes simples.

De aquí se sigue inmediatamente que las cosas del mundo son todas seres simples; que la composición es sólo un estado exterior de las cosas; y que, aun cuando nunca podemos sacar las substancias elementales por completo de ese estado de enlace y aislarlas, la razón, sin embargo, debe pensarlas como primeros sujetos de toda composición y por ende como seres simples anteriores a ésta.

Antítesis

Ninguna cosa compuesta, en el mundo, se compone de partes simples; y no existe nada simple en el mundo.

Prueba

Suponed que una cosa compuesta (como substancia) lo sea de partes simples. Como toda relación exterior (y por lo tanto también toda composición de substancias) no es posible más que en el espacio, lo compuesto tiene que componerse de tantas partes como haya en el espacio que ocupa. Ahora bien, el espacio no está compuesto de partes simples, sino de espacios. Debe pues cada parte del compuesto ocupar un espacio. Mas las partes absolutamente primeras de todo compuesto son simples. Así pues lo simple ocupa un espacio. Mas como todo lo real que ocupa un espacio comprende una multiplicidad de partes situadas unas fuera de otras y es, por tanto, compuesto y no ciertamente de accidentes, puesto que es un compuesto real (los accidentes no pueden, sin substancia, ser exteriores unos a otros), sino de substancias, resulta que lo simple sería un compuesto substancial, lo cual se contradice.

La segunda proposición de la antítesis -que en el mundo no existe nada simple- debe significar aquí solamente que la existencia de lo absolutamente simple no puede ser expuesta en ninguna experiencia, o percepción, ni externa ni interna, y que lo absolutamente simple es solo una mera idea, cuya realidad objetiva no puede nunca ser expuesta en ninguna experiencia posible y por lo tanto que, en la exposición de los fenómenos, carece de aplicación y de objeto. En efecto vamos a admitir que para esta idea transcendental se pueda hallar un objeto de experiencia; entonces la intuición empírica de cualquier objeto tendría que ser conocida como una intuición que no contiene ningún múltiple de partes exteriores unas a otras y enlazadas en unidad. Ahora bien, la conclusión que de la no conciencia de semejante multiplicidad deduzca la total imposibilidad de la misma en intuición alguna de un objeto, no es una conclusión valedera; pero por otra parte, siendo esto último del todo necesario para la absoluta simplicidad, se sigue de aquí que la simplicidad absoluta no puede inferirse de ninguna percepción, sea cual sea. Así pues como nunca en ninguna experiencia posible puede darse algo como objeto absolutamente simple y como por otra parte el mundo sensible ha de ser considerado como el conjunto de todas las experiencias posibles, resulta que en él nada simple es dado.

Esta segunda proposición de la antítesis va mucho más lejos que la primera, ésta elimina lo simple solamente de la intuición de lo compuesto, pero aquella lo suprime en toda la naturaleza. Por eso no ha podido ser demostrada por el concepto de un objeto dado de la intuición externa (de lo compuesto), sino por la relación de este concepto con una experiencia posible en general.


Observación a la segunda antinomia[editar]

I.- A la tesis

Cuando hablo de un todo que necesariamente se compone de partes simples, entiendo por ello tan sólo un todo substancial, como el propio compositum, es decir, la unidad contingente de lo múltiple, que dado separadamente (al menos en el pensamiento) está puesto en un enlace recíproco y así constituye una unidad. Al espacio habría que darle propiamente el nombre no de compositum, sino de totum, porque sus partes sólo son posibles en el todo y no el todo por las partes. En todo caso podría llamarse compositum ideale, pero no reale. Pero esto es sólo sutileza. Como el espacio no es un compuesto de substancias (ni siquiera de accidentes reales), si suprimo en él toda composición, no debe quedar nada, ni siquiera el punto, ya que éste sólo es posible como límite de un espacio (por lo tanto de un compuesto). Espacio y tiempo no se componen pues de partes simples. Lo que sólo pertenece al estado de una substancia, aun cuando tenga una magnitud (v. g. el cambio) tampoco se compone de lo simple; es decir, que cierto grado de cambio no sobreviene por medio de la adición de muchos cambios simples. La conclusión que hacemos de lo compuesto a lo simple vale sólo para cosas subsistentes por sí. Mas los accidentes del estado no subsisten por sí mismos.

Se puede, por lo tanto, echar a perder la prueba de la necesidad de lo simple, como parte componente de todo compuesto substancial y por ende toda defensa de lo simple, si se le da demasiada extensión y se le quiere dar validez para todo compuesto sin distinción, como ya ha ocurrido muchas veces.

Por lo demás hablo aquí de lo simple, por cuanto necesariamente es dado en lo compuesto y lo simple puede resolverse en lo compuesto como componente de lo compuesto. La significación propia de la voz monas (según uso de Leibnitz) debiera referirse sólo a lo simple, que es dado inmediatamente como substancia simple (por ejemplo en la conciencia de uno mismo) y no como elemento de lo compuesto, el cual podría mejor llamarse atomus. Ahora bien, sólo con respecto a lo compuesto pretendo yo demostrar que las substancias simples son los elementos de las compuestas; por tanto, podría llamar la tesis de la segunda antinomia atomística transcendental. Mas como esta palabra se usa ya desde hace mucho tiempo para designar una especie particular de explicación de los fenómenos corporales (molecularum) y supone, por tanto, conceptos empíricos, usaremos el nombre de principio dialéctico de la monadología.

II.- A la antítesis

Contra esta proposición de una división infinita de la materia, cuyo argumento demostrativo es meramente matemático, presentan objeciones los monadistas. Éstos resultan ya sospechosos, en cuanto que a las más claras pruebas matemáticas no quieren darles validez de conocimientos que penetran en la constitución del espacio, como efectiva condición formal de la posibilidad de toda materia. Considéranlas sólo como inferidas de conceptos abstractos, pero caprichosos, que no podrían referirse a cosas reales. ¡Como si fuera posible pensar otra especie de intuición que la que es dada en la intuición originaria del espacio, y como si las determinaciones de este espacio a priori no se refiriesen al mismo tiempo a todo lo que sólo es posible por ocupar ese espacio! Si se les diese oído, habría que pensar además del punto matemático -que es simple, pero que no es parte sino sólo límite de un espacio- puntos físicos que, si bien también son simples, tienen la ventaja de ocupar el espacio, como partes del mismo, por su mera agregación. No voy a repetir aquí las comunes y claras refutaciones de este absurdo, que son bastante corrientes, puesto que es totalmente baldío querer sofistiquear la evidencia de la matemática por medio de conceptos meramente discursivos. Básteme observar que si aquí la filosofía discute con la matemática, es porque olvida que en esta cuestión trátase solamente de fenómenos y de la condición de éstos. Aquí no basta, empero, encontrar, para el puro concepto intelectual de lo compuesto el concepto de lo simple, sino que para la intuición de lo compuesto (la materia), hay que hallar la intuición de lo simple; y esto es, según las leyes de la sensibilidad y por ende en objetos de los sentidos, totalmente imposible. Por lo tanto, para un todo hecho de substancias y pensado por sólo el entendimiento puro, puede valer desde luego que hemos de tener lo simple antes de toda composición; pero esto mismo no vale para el totum substantiale phaenomenon, el cual, como intuición empírica en el espacio, tiene la necesaria propiedad de que ninguna de sus partes es simple, porque ninguna de las partes del espacio es simple. Empero los monadistas han sido bastante refinados para querer resolver esta dificultad suponiendo que el espacio no es una condición de la posibilidad de los objetos de intuición externa (cuerpos), sino que éstos y la relación dinámica de las substancias en general son la condición de la posibilidad del espacio. Ahora bien, sólo de los cuerpos como fenómenos tenemos un concepto; pero como tales, presuponen necesariamente el espacio como condición de la posibilidad de toda intuición externa; el recurso es pues vano y ya más arriba, en la Estética transcendental, ha sido suficientemente prevenido. Si fueran cosas en sí mismas, valdría en todo caso la prueba de los monadistas.

La segunda afirmación dialéctica tiene de particular que existe en contra suya una afirmación dogmática que, entre todas las sofísticas, es la única que emprende la tarea de probar evidentemente, en un objeto de la experiencia, la realidad de lo que considerábamos más arriba entre las meras ideas transcendentales, a saber: la absoluta simplicidad de la substancia. Esa afirmación es que el objeto del sentido interior, el yo que piensa, es una substancia absolutamente simple. Sin internarme ahora en esta cuestión (ya tratada ampliamente más arriba) baste observar que cuando algo es pensado sólo como objeto, sin añadirle determinación sintética alguna de su intuición (que es lo que ocurre en la representación «yo», enteramente desnuda), no puede desde luego percibirse, en semejante representación, nada múltiple, ninguna composición. Como además los predicados, por los cuales pienso el objeto, son meramente intuiciones del sentido interno, nada puede presentarse que demuestre una multiplicidad de partes exteriores unas a otras, y por ende una composición real. La conciencia de sí mismo lleva pues consigo que, como el sujeto que piensa es al mismo tiempo su propio objeto, no puede dividirse a sí mismo (aunque sí las determinaciones que le son inherentes); pues con respecto a sí mismo todo objeto es unidad absoluta. No obstante, si ese sujeto fuera considerado exteriormente, como un objeto de la intuición, mostraría composición en el fenómeno. Mas así es como hay que considerarlo, cuando se quiere saber si en él hay o no una multiplicidad de partes exteriores unas a otras.


Tercera oposición de las ideas transcendentales[editar]

Tesis

La causalidad según leyes de la naturaleza no es la única de donde los fenómenos del mundo pueden ser todos deducidos. Es necesario admitir además, para la explicación de los mismos, una causalidad por libertad.

Prueba

Admítase que no hay otra causalidad más que la causalidad según leyes de la naturaleza; entonces todo lo que ocurre presupone un estado anterior el cual, inevitablemente y según una regla, sigue.

Ahora bien, ese mismo estado anterior debe ser algo que ha ocurrido (que ha llegado a ser en el tiempo, en donde antes no era); porque si siempre hubiera sido, su consecuencia no se hubiera originado, sino que también hubiera sido siempre. Así pues, la causalidad de la causa, por la cual algo ocurre, es ella misma algo ocurrido y que, según leyes de la naturaleza, supone a su vez un estado anterior y la causalidad de éste; éste a su vez supone otro más antiguo y así sucesivamente. Si pues todo ocurre según meras leyes de la naturaleza, no hay nunca más que un comienzo subalterno, nunca un primer comienzo y, así pues, en general, no hay integridad en la serie por el lado de las causas, engendrándose unas a otras. Ahora bien, la ley de la naturaleza consiste precisamente en que nada ocurre sin causa suficiente determinada a priori. Así pues, la proposición de que toda causalidad sólo es posible según leyes naturales, se contradice a sí misma, en su universalidad ilimitada; y esa causalidad no puede por tanto admitirse como única.

Según esto, hay que admitir una causalidad por la cual algo ocurra, sin que la causa de ello sea determinada por otra causa anterior según leyes necesarias; es decir, que hay que admitir una espontaneidad absoluta de las causas, para comenzar por sí una serie de fenómenos que transcurren según leyes naturales; por lo tanto, la libertad transcendental, sin la cual en el curso mismo de la naturaleza nunca es completa la serie sucesiva de los fenómenos por el lado de las causas.

Antítesis

No hay libertad alguna, sino que todo, en el mundo, ocurre solamente según leyes de la naturaleza.

Prueba

Suponed que haya una libertad, en sentido transcendental, como especie particular de causalidad según la cual los acontecimientos del mundo puedan seguirse, una facultad de comenzar absolutamente un estado y por ende también una serie de consecuencias del mismo; entonces comenzará absolutamente por medio de esa espontaneidad no sólo una serie, sino la determinación de esa espontaneidad misma a la producción de la serie, es decir que comenzará absolutamente la causalidad, de suerte que nada preceda, por donde la acción que está ocurriendo sea determinada según leyes constantes. Mas todo comienzo de acción presupone un estado de la causa no operante aún y un comienzo dinámicamente primero de la acción presupone un estado que no tenga, con el anterior de esa misma causa, ninguna conexión de causalidad, es decir, que no se siga de él en modo alguno. Así pues, la libertad transcendental es contraria a la ley causal y semejante enlace de los estados sucesivos de causas eficientes -según el cual no es posible unidad alguna de la experiencia y que por lo tanto no se encuentra en ninguna experiencia- es, por ende, un ente vano, fingido por el pensamiento.

No tenemos, pues, más que la naturaleza, en donde hemos de buscar la conexión y el orden de los acontecimientos del mundo. La libertad (independencia) respecto de las leyes de la naturaleza es ciertamente una liberación de la coacción, pero también del hilo conductor de todas las reglas. Pues no puede decirse que, en lugar de las leyes de la naturaleza, entren en la causalidad del curso del mundo leyes de la libertad; pues si ésta fuese determinada según leyes, no sería libertad, sino naturaleza. La naturaleza y la libertad transcendental diferéncianse, pues, como la legalidad y la anarquía; aquella, si bien impone al entendimiento la dificultad de buscar la generación de los acontecimientos siempre más allá en la serie de las causas, puesto que la causalidad en ellos es siempre condicionada, en cambio promete una unidad universal y legal de la experiencia; por el contrario la ilusión de la libertad, si bien da descanso al entendimiento que investiga la serie de las causas, conduciéndolo a una causalidad incondicionada que comienza a operar por sí misma, en cambio rompe, porque es ciega, el hilo conductor de las reglas, que es el único que hace posible una experiencia universalmente conexa.

II.- A la antítesis

El defensor de la omnipotencia de la naturaleza (fisiocracia transcendental), en oposición a la teoría de la libertad, afirmaría su proposición contra los raciocinios sofísticos de los adversarios, de la siguiente manera: Si no admitís un comienzo primero matemáticamente, según el tiempo, en el mundo, no tenéis tampoco necesidad de buscar un comienzo primero dinámicamente según la causalidad. ¿Quién os manda imaginar un estado absolutamente primero del mundo y por ende un comienzo absoluto de la serie de los fenómenos, que transcurren poco a poco? ¿Quién os manda que para poder proporcionar un punto de descanso a vuestra imaginación, pongáis límites a la ilimitada naturaleza? Puesto que las substancias en el mundo han existido siempre -a lo menos la unidad de la experiencia hace necesaria esta suposición- no hay dificultad alguna en admitir también que el cambio de sus estados, es decir, una serie de sus alteraciones ha existido también siempre y, por tanto, que no se puede buscar un comienzo primero ni matemática ni dinámicamente. La posibilidad de semejante derivación infinita, sin un primer miembro con respecto al cual todo lo demás sea mera subsecuencia, no puede hacerse comprensible en su posibilidad. Pero si queréis rechazar por eso este enigma de la naturaleza, os veréis obligados a rechazar muchas propiedades sintéticas fundamentales (fuerzas fundamentales), que tampoco podéis comprender; y aun la posibilidad de una alteración en general debe ser para vosotros algo escandaloso. Pues si por experiencia no halláreis que es real, nunca podríais imaginar a priori cómo sea posible semejante sucesión incesante de ser y no ser.

Mas, aun cuando en todo caso se concediera una facultad transcendental de la libertad para comenzar los cambios cósmicos, esta facultad debería por lo menos estar fuera del mundo (aún cuando sigue siendo una audaz pretensión la de admitir fuera del conjunto de todas las intuiciones posibles un objeto que no puede ser dado en ninguna percepción posible). Pero atribuir en el mundo mismo esa facultad a las substancias, no puede nunca ser permitido, porque entonces desaparecería en su mayor parte la conexión según leyes generales de los fenómenos determinantes unos de otros, ese nexo que llamamos naturaleza y, con él, el carácter de la verdad empírica que distingue la experiencia del sueño. Pues junto a semejante facultad de la libertad, sin ley alguna, apenas si podría pensarse una naturaleza, ya que las leyes de esta última serían sin cesar cambiadas por los influjos de la primera y el juego de los fenómenos, que, según la mera naturaleza sería regular y uniforme, quedaría confundido y sin conexión alguna.

Cuarta oposición de las ideas transcendentales[editar]

Tesis

Al mundo pertenece algo que, como su parte o como su causa, es un ser absolutamente necesario.

Prueba

El mundo sensible, como conjunto de todos los fenómenos, contiene a la vez una serie de cambios. Pues sin esta serie, la misma representación de la serie temporal, como condición de la posibilidad del mundo sensible, no nos sería dada . Mas todo cambio depende de su condición, la cual le precede en el tiempo; y bajo esta condición el cambio es necesario. Ahora bien, todo condicionado, que es dado, presupone con respecto a su existencia una serie completa de condiciones, hasta lo absolutamente incondicionado, y solo éste es absolutamente necesario. Así, pues, debe existir algo absolutamente necesario, si existe un cambio como consecuencia suya. Mas ese algo necesario pertenece él mismo al mundo sensible. Pues suponed que esté fuera del mundo sensible; entonces la serie de los cambios del mundo tomaría su comienzo a él sin que, sin embargo, esa causa necesaria perteneciese al mundo sensible. Esto, empero, es imposible. Pues como el comienzo de una serie temporal no puede ser determinado más que por aquello que preceda en el tiempo, la suprema condición del comienzo de una serie de cambios tiene que existir en el tiempo en que esta serie aún no era (pues el comienzo es una existencia a la que precede un tiempo en el que la cosa que comienza no era aún). Así, pues, la causalidad de la causa necesaria de las alteraciones y por tanto la causa misma pertenece al tiempo y, por ende, al fenómeno (el tiempo no es posible más que en el fenómeno puesto que es su forma); por consiguiente, no puede ser pensada separada del mundo sensible, conjunto de todos los fenómenos. Así, pues, en el mundo mismo, hay contenido algo absolutamente necesario (y esto puede ser toda la serie cósmica misma o una parte de ella).

Antítesis

No existe en parte alguna un ser absolutamente necesario, ni en el mundo ni fuera del mundo, como su causa.

Prueba

Suponed que el mundo mismo o algo en el mundo sea un ser necesario; entonces en la serie de sus cambios o bien habría un comienzo absolutamente necesario y, por tanto, sin causa -lo cual se opone a la leyes dinámicas de la determinación de todos los fenómenos en el tiempo-, o bien la serie misma carecería de todo comienzo y, aunque contingente y condicionada en todas sus partes, sería en el todo, sin embargo, absolutamente necesaria e incondicionada, lo cual se contradice a sí mismo, porque la existencia de una multiplicidad no puede ser necesaria, si ninguna parte de ella posee una existencia necesaria en sí.

Suponed, en cambio, que haya una causa absolutamente necesaria del mundo, fuera del mundo; entonces esta causa comenzaría la primera, como miembro supremo en la serie de las causas de los cambios cósmicos, la existencia de éstos y su serie. Ahora bien, tendría entonces que comenzar también a operar; su causalidad pertenecería, pues, al tiempo y, por ende, al conjunto de los fenómenos, es decir, al mundo; por consiguiente, ella misma, la causa, no estaría fuera del mundo, lo cual es contrario a la hipótesis. Así, pues, ni en el mundo, ni fuera del mundo (pero enlazado con él por enlace causal) hay ser alguno absolutamente necesario.


Observación a la cuarta antinomia[editar]

I.- A la tesis

Para demostrar la existencia de un ser necesario, estoy obligado a no usar aquí nada más que el argumento cosmológico. Éste asciende de lo condicionado en el fenómeno a lo incondicionado en el concepto, considerando este incondicionado como la condición necesaria de la absoluta totalidad de la serie. Ensayar la prueba por medio de la mera idea del ser supremo de todos los seres en general, es cosa que pertenece a otro principio de la razón, principio que tendrá que presentarse particularmente.

La prueba cosmológica pura no puede exponer la existencia de un ser necesario más que dejando al mismo tiempo indecisa la cuestión de si éste ser necesario es el mundo mismo o una cosa distinta del mundo. Pues para resolverla son necesarios principios que ya no son cosmológicos y no van en la serie de los fenómenos sino que constituyen conceptos de seres contingentes en general (por cuanto sólo son considerados como objetos del entendimiento) y un principio para unir éstos con un ser necesario mediante meros conceptos, todo lo cual pertenece a una filosofía transcendente, para lo cual no es éste aún el lugar apropiado.

Pero si se comienza una vez la prueba cosmológicamente, poniendo como base de ella la serie de los fenómenos y el regreso de los mismos, según leyes empíricas de la causalidad, no se puede luego abandonarla y pasar a algo que no pertenece a la serie como miembro de ella. Pues cuando se considera que algo es condición, hay que hacerlo en el mismo sentido en que la relación entre lo condicionado y su condición fue tomada en la serie que debió conducir, por un progreso continuo, a aquella suprema condición. Si esa relación es sensible y pertenece al posible uso empírico del entendimiento, entonces la condición o causa suprema no permite inferir el regreso más que según leyes de la sensibilidad y, por tanto, como perteneciente a la serie temporal; y el ser necesario debe ser considerado como el miembro supremo de la serie cósmica.

Y sin embargo, hay quienes se han tomado la libertad de dar ese salto ( ). En efecto, de los cambios en el mundo se infirió la contingencia empírica, es decir la dependencia de esos cambios de causas empíricamente determinantes, y se obtuvo una serie ascendente de condiciones empíricas; lo cual estaba muy bien. Mas como aquí no se podía encontrar ningún comienzo primero ni ningún miembro supremo, abandonóse súbitamente al concepto empírico de la contingencia y tomóse la categoría pura; la cual entonces ocasionó una serie meramente inteligible, cuya integridad descansaba en la existencia de una causa absolutamente necesaria, que, desde ahora, no estando ligada a condición sensible alguna, quedó librada también de la condición temporal, para comenzar su causalidad misma. Pero este proceder es totalmente ilegítimo, como podrá inferirse por lo que sigue.

Contingente, en el puro sentido de la categoría, es aquello cuyo opuesto contradictorio es posible. Ahora bien, de la contingencia empírica no se puede inferir aquella contingencia inteligible. Cuando algo es cambiado, su contrario (lo contrario de su estado) es, en otro tiempo, real y por tanto posible; por lo tanto no es éste el opuesto contradictorio del anterior estado, para el cual se exige que, en el mismo tiempo en que el anterior estado era, fuese posible en su lugar su contrario, cosa que no puede inferirse del cambio. Un cuerpo que estaba en movimiento = A, viene a quietud = no A. De que un estado opuesto a A sigue a A, no puede empero inferirse que el opuesto contradictorio de A sea posible y por tanto que A sea contingente; pues para ello se exigiría que en el mismo tiempo en que era el movimiento, fuese posible en su lugar la quietud. Ahora bien, no sabemos más que esto: que la quietud fue real en el tiempo siguiente, por tanto, posible también. Mas el movimiento, en un tiempo, y la quietud, en otro tiempo no son opuestos contradictorios.

Así pues, la sucesión de determinaciones opuestas, es decir, el cambio no demuestra la contingencia según conceptos del entendimiento puro y por lo tanto no puede conducir tampoco a la existencia de un ser necesario, según conceptos puros del entendimiento. El cambio demuestra sólo la contingencia empírica, es decir, que el nuevo estado no hubiera podido tener lugar por sí mismo, sin una causa, que pertenece al tiempo anterior, en virtud de la ley de causalidad. Esa causa, aunque se admita como absolutamente necesaria, debe, de esta suerte, hallarse también en el tiempo y pertenecer a la serie de los fenómenos.

II.- A la antítesis

Si, en el ascenso en la serie de los fenómenos, se cree encontrar dificultades contra la existencia de una causa suprema absolutamente necesaria, esas dificultades no deben fundarse en meros conceptos de la existencia necesaria de una cosa en general y, por tanto, no deben ser ontológicas, sino que deben resultar del enlace causal con una serie de fenómenos, para admitir una condición de éstos que es ella misma incondicionada; han de ser por consiguiente cosmológicas y deducidas según leyes empíricas. Tiene que mostrarse en efecto que el ascenso en la serie de las causas (en el mundo sensible) no puede terminar nunca en una condición empírica incondicionada y que el argumento cosmológico, sacado de la contingencia de los estados cósmicos, en virtud de sus cambios, viene a resultar contrario a la admisión de una causa primera que comienza absolutamente la serie.

Mas en esta antinomia se muestra un extraño contraste y es que, con los mismos argumentos con que, en la tesis, fue inferida la existencia de un ser primero, se infiere en la antítesis la no-existencia de ese ser; y con el mismo rigor. Díjose primero: hay un ser necesario, porque todo el tiempo pasado comprende la serie de todas las condiciones y con ella lo incondicionado (necesario). Ahora se dice: no hay ser necesario precisamente porque todo el tiempo transcurrido comprende la serie de todas las condiciones (las cuales a su vez son todas condicionadas). La causa de esto es la siguiente. El primer argumento mira sólo a la totalidad absoluta de la serie de las condiciones, cada una de las cuales determina a las otras en el tiempo y recibe así un incondicionado y necesario. En cambio, el segundo toma en consideración la contingencia de todo lo que, en la serie temporal, es determinado (porque antes de cada miembro precede un tiempo en que la condición misma debe ser, a su vez, determinada como condicionada). Así, pues, desaparece por completo todo incondicionado y toda necesidad absoluta. Pero el modo de raciocinio en ambos es del todo conforme a la razón humana común, la cual suele verse en el caso de dividirse, habiendo considerado su objeto desde dos distintos puntos de vista. El señor de Mairan consideró que la discusión de dos célebres astrónomos, surgida sobre una dificultad semejante acerca de la elección del punto de vista, era un fenómeno bastante digno de atención para componer sobre él un tratado especial. El uno decía: la luna gira alrededor de su eje, porque presenta constantemente a la tierra el mismo lado. El otro decía: la luna no gira alrededor de su eje, porque presenta constantemente a la tierra el mismo lado. Ambas conclusiones eran exactas, según el punto de vista que se tomara para observar los movimientos de la luna.