Anti-Dühring/Primera Parte/X

X

LA MORAL Y EL DERECHO. LA IGUALDAD

Varias veces hemos hecho notar el método del señor Dühring; consiste en descomponer cada grupo de objetos de conocimiento en sus pretendidos elementos simples, aplicar a estos elementos axiomas igualmente simples, y supuesto evidentes, y continuar la operación con los resultados así obtenidos. Una cuestión de la vida social «debe resolverse de una manera axiomática según formas aisladas, simples y fundamentales, como si se tratara de formas simples y fundamentales de la matemática». La aplicación del método matemático a la historia, a la moral y al derecho debe probarnos también la certeza matemática de la verdad de los resultados obtenidos y darles el carácter de verdades auténticas e inmutables.

Lo cual no es sino otra forma del añejo y consuetudinario método ideológico, llamado también à priori, que consiste, no en conocer las propiedades de un objeto por el estudio de este objeto mismo, sino en derivarlas deductoramente del concepto de dicho objeto; después se invierte todo y se mide el objeto por su copia, el concepto. No es el concepto el que ha de plegarse al objeto, sino el objeto al concepto. Para el Sr. Dühring los elementos más simples, las abstracciones últimas a que puede llegarse, hacen el oficio de conceptos, lo cual no cambia en nada el asunto, porque los elementos más simples son, poniendo las cosas en lo mejor, de naturaleza puramente conceptual. La filosofía de la realidad se manifiesta en este caso también como una ideología pura, en la que la realidad se deriva, no de sí misma, sino de la representación.

Y cuando un ideólogo de esta especie construye la moral y el derecho no sacándolos de la verdadera situación social de los hombres que le rodean, sino deduciéndolos del concepto de los pretendidos elementos simples de la «sociedad», ¿qué materiales se le ofrecen para esta construcción? Evidentemente los hay de dos especies: de una parte débiles restos de realidad que pueden aún quedar en esas abstracciones tomadas por punto de partida; otra secundaria, la que nuestro ideólogo ponga de su propia conciencia. ¿Y qué encuentra en esta conciencia? En su mayor parte, ideas morales y jurídicas, expresión, más o menos adecuada (positiva o negativa, según las apruebe o las combata) de realidades sociales y políticas que le rodean; despues, quizás, ideas tomadas de la literatura del asunto en cuestión; por último, esto no es imposible, extravagancias personales. Nuestro ideólogo puede hacer cuantas contorsiones le plazca, mas la realidad histórica que él ha puesto a la puerta se le entra por la ventana, y mientras se imagina editar una moral y una teoría del derecho para todos los mundos y todos los tiempos, de hecho no realiza sino una imagen deformada, porque no arranca del terreno de la realidad, una imagen invertida, como la que da el espejo cóncavo, de las tendencias conservadoras o revolucionarias de su época.

El Sr. Dühring descompone, pues, la sociedad en sus elementos más simples y descubre, entonces, que la sociedad la más simple se compone al menos de dos hombres. Y entonces con estos dos hombres opera según el modo axiomático. Y entonces se ofrece muy naturalmente el axioma moral fundamental. Dos voluntades humanas como tales son absolutamente iguales, y una no puede desde luego positivamente exigir nada de otra. Así se formula «la justicia en lo que tiene de esencial», y también la equidad jurídica; porque para desarrollar los conceptos juridicos fundamentales no tenemos necesidad sino de considerar la relación enteramente simple y elemental de dos hombres.»

Pero no es un axioma que dos hombres o dos voluntades humanas, como tales, sean absolutamente iguales entre sí, sino que ello es una exageración. Dos hombres pueden, desde luego, ser desiguales, aun en tanto que hombres por el sexo, y ese simple hecho nos conduce al punto a decir que los elementos más simples de la sociedad (prestémonos un instante a tal puerilidad) no son dos hombres, sino un macho y una hembra, que fundan una familia, la forma más simple y la primera asociación con fines de producción. Pero esto no podría convenir en ningún modo al Sr. Dühring porque, de una parte, es menester que los dos fundadores de la sociedad sean, en tanto es posible, igualados y, en segundo lugar, el mismo Sr. Dühring no llegaría a derivar de la familia primitiva la igualdad moral y juridica de la mujer y del varón. Así, de dos cosas, una: o bien la molécula social de Dühring, cuya multiplicación debe permitir la construcción de la sociedad entera, está condenada, a muerte con antelación, pues los dos varones jamás podrían dar a luz un hijo, o bien tenemos que representárnoslos como dos jefes de familias, y en ese caso, todo el esquema fundamental se transforma en su contrario; es decir, en lugar de la igualdad de los hombres, prueba a lo sumo la igualdad de los jefes de familia y, como no se pide su opinión a las mujeres, prueba además la subordinación de las últimas.

Y ahora hemos de hacer al lector una revelación desagradable: en lo sucesivo, en mucho tiempo, no podrá librarse de estos dos famosos individuos que, en el terreno de las relaciones sociales, representan un papel semejante al «de los habitantes de otros planetas» con quienes ya habíamos terminado; esperémoslo. ¿De qué se trata? de resolver una cuestión económica, política, etcétera, pues al punto, he aquí nuestros dos hombres que se unen y concluyen la cosa en un abrir y cerrar de ojos, de la manera más «axiomática». ¡Admirable descubrimiento, creador y generador de sistema del nuestra filosofía de la realidad! ¡Ay! pero para ser verídicos, él no ha descubierto los dos hombres, son comunes a todo el siglo XVIII. Se les encuentra ya en el Discurso sobre la desigualdad, de Rousseau, en que prueban, para decirlo de paso, de una manera axiomática, lo contrario de lo que pretende el Sr. Dühring. Esos hombres juegan un papel capital en los economistas, desde Adam Smith hasta Ricardo; pero al menos son desiguales en que cada uno ejerce un oficio diferente; lo mas frecuentemente el uno es cazador y el otro pescador y cambian entre sí sus productos. Sirven también a todo el siglo XVIII, principalmente como ejemplo y simple ilustración, y la originalidad del Sr. Dühring no consiste sino en haber elevado este método de ilustración a la dignidad de método fundamental de toda ciencia social y de medida para todas las formas históricas. Ciertamente no se podría hacer más fácil la «concepción estrictamente científica de los hombres y de las cosas».

Para establecer el axioma fundamental, según el cual dos hombres y sus voluntades son absolutamente iguales entre sí—de suerte que cada uno de ellos no tiene orden que dar al otro—no podemos tomar dos hombres cualesquiera, sino que precisa dos hombres bastante libres de toda realidad, de todas las situaciones nacionales, económicas, políticas y religiosas como existen en la tierra, de todas las particularidades sociales y personales, y que de uno y otro no quede nada sino el nudo concepto de hombre y entonces con seguridad son «absolutamente iguales». Pero éstos son absolutamente dos fantasmas evocados por este mismo Sr. Dühring que olfatea denuncia por todas partes maniobras «espiritistas». Naturalmente, tales fantasmas se ven obligados a conducirse según las exigencias de quien los evoca y justamente por ello todas sus obras de arte son totalmente diferentes a las del resto del mundo.

Prosigamos, sin embargo, lo «axiomático» del Sr. Dühring. Las dos voluntades, positivamente, no pueden exigir nada una de otra; si una de ellas lo hace, no obstante, y realiza sus exigencias por la violencia, resulta una situación injusta; por tal esquema fundamental explica el señor Dühring la injusticia, la violencia, la servidumbre, en una palabra, toda la condenable historia que nos precede. Y bien; Rousseau, en la obra citada anteriormente, ya ha probado por medio de esos dos hombres y de un modo también enteramente axiomático lo contrario, a saber, que dados dos individuos, A no puede dominar a B la violencia, sólo colocando a B en una situación tal, que no pueda prescindir de A; lo cual sin duda para el Sr. Dügrinh es una manera demasiado materialista de comprender el caso. Pongámosla, pues, de otra manera: dos náufragos están solos en una isla y forman sociedad: sus voluntades, desde el punto de vista formal, son absolutamente iguales, y este principio es reconocido por uno y por otro. Pero entre ellos existe una gran desigualdad material; A, es decidido y enérgico; B, indeciso, perezoso y blando: A, es despierto; B, un tonto. ¿Cuánto tiempo será menester para que A imponga su voluntad a B, primero por la persuasión, luego por el hábito, y siempre en una forma de libertad? Ahora, que semejante forma de libre consentimiento sea garantida u hollada, la sujeción es sujeción; el ingreso voluntario en la servidumbre ha durado toda la Edad Media y en Alemania hasta cerca de la guerra de treinta años. Cuando en Prusia, tras las derrotas de 1806 y de 1807, se abolió la servidumbre, y con ella la obligación que tenían los señores de tomar a su cuidado los súbditos que estaban en la miseria, en la enfermedad o la vejez, los campesinos fueron al rey para pedirle que se les dejase en servidumbre porque, ¿quién cuidaría de ellos cuando estuviesen en necesidad?

El esquema de los dos hombres va, pues, lo mismo en el sentido de la desigualdad y de la servidumbre, como en el de la igualdad y de la existencia recíproca; y como es menester considerarlos, bajo pena de muerte y de extinción, como jefes de familia, la servidumbre hereditaria está prevista por anticipado.

Dejemos todo esto por un instante. Admitamos que los axiomas del Sr. Dühring nos hayan convencido, que estemos llenos de entusiasmo por los derechos absolutamente iguales de dos voluntades, por la «soberanía humana general», por la «soberanía del individuo», verdaderos colosos verbales en comparación de los cuales el «Unico» de Stirner con su propiedad, no es sino un muchachuelo, aun cuando tenga derecho para reivindicar su partecilla. Henos, pues, todos absolutamente iguales e independientes.

¿Todos? No, no todos exactamente. Hay también subordinaciones admisibles, las cuales se explican por razones no inherentes a la actividad de dos voluntades, como tales, y que es preciso buscar «en una tercera esfera, por ejemplo, cuando se trata de niños, en la insuficiencia de determinación por sí mismo».

En efecto, no hay necesidad de buscar las razones de subordinación en la actividad de dos voluntades como tales. Naturalmente no hay necesidad, puesto que la actividad de una de las voluntades se encuentra precisamente impedida. ¡Pero en una tercera esfera! ¿Y cuál es esa tercera esfera? La determinación concreta de la voluntad oprimida como insuficiente! Nuestro filósofo de la realidad se ha alejado de tal modo de la realidad, que para él, frente a la fórmula abstracta y vacía de voluntad, el contenido real, la determinación característica de esta voluntad, ya no es más que «una tercera esfera». Sea de ello lo que quiera, preciso es constatar que la igualdad de derechos tiene su excepción; no es cierta de una voluntad afecta de insuficiencia en su auto-determinación: primer paso atrás.

Y después, «cuando la bestia y el hombre están reunidos y mezclados en una persona, es permitido preguntar en nombre de una segunda persona, plenamente humana, si su conducta puede ser la misma que si no hubiese, por decirlo así, sino personas humanas frente a frente... nuestra hipótesis de las dos personas moralmente desiguales, de las cuales una participa, en un sentido cualquiera, del carácter propio de las bestias es por tanto la forma típica y fundamental de todas las situaciones semejantes a esta diferencia, que pueden existir entre los grupos humanos o internamente a uno de esos grupos». Y vea el lector mismo la endiablada diatriba que sigue a estos fuegos fatuos embarazosos en que el Sr. Dühring se contorsiona como un jesuíta, para asentar casuísticamente hasta qué punto el hombre humano puede castigar al hombre bestial, y en qué medida puede emplear contra él la desconfianza, el ardid de la guerra, los medios de engaño verdaderamente terroristas, sin que decaiga en nada la eterna moral.

Cuando, pues, dos personas son «moralmente desiguales», la igualdad cesa también. Pero entonces no valía la pena de evocar dos hombres absolutamente iguales entre sí, porque no hay dos personas que moralmente sean absolutamente iguales.—Se dice que la desigualdad consiste en que una es una persona humana, mientras que la otra lleva en sí algo de bestia. Mas, por el solo hecho de que el hombre desciende del reino animal, resulta que el hombre no se limpia jamás completamente de la bestia, de suerte que no se trata nunca sino de un más o menos de diferencia en la relación de la bestialidad a la humanidad.

La división de los hombres en dos grupos rigurosamente delimitados, en hombres humanos y hombres bestias, en buenos y malos, en corderos y en machos cabríos, no se encuentra fuera de la filosofía de la realidad, sino en el cristianismo que muy lógicamente tiene también su Juez Supremo, que hace la separación de unos y otros. Pero ¿quién, en la filosofía de la realidad, estará encargado de pronunciar el Juicio final? En esto sucederá como sucede en la práctica del cristianismo, en que los piadosos corderos se encargan ellos mismos, ya se sabe con qué fortuna, de ejercer el oficio de Jueces Supremos contra sus prójimos los machos profanos. La secta de los filósofos de la realidad, si algún día existiese, no se quedaría atrás en este punto de los dulces y pacíficos»; en lo demás, esto puede tenernos sin cuidado; pero lo que nos interesa es que se declare que, a consecuencia de la desigualdad moral existente entre los hombres, la igualdad se reduce de nuevo a nada: segundo paso atrás.

Sucesivamente: «Si uno de los dos obra según la verdad y la ciencia y otro según algunas supersticiones y prejuicios, ordinariamente se producirán perturbaciones en sus relaciones recíprocas; y en todo caso, a un cierto grado de incapacidad, de brutalidad o de perversidad de carácter, será inevitable el conflicto. No es sólo con los niños y los insensatos con quienes en último recurso hay que apelar a la fuerza; la naturaleza de grupos y de clases sociales enteras puede exigir ineludiblemente la sumisión de esa voluntad perversa y aun hostil, es decir, su sujeción al poder de los vínculos sociales. En este caso también la voluntad extraña se considera como dotada de derechos iguales; pero la perversidad de las acciones hostiles y perjudiciales ha hecho necesaria una sanción compensadora, y si sufre una violencia, no hace más que sufrir el choque reflejo de su propia injusticia»^[1].

Así no sólo la igualdad moral, sino también la igualdad intelectual, basta para eliminar la «igualdad plena y entera» de dos voluntades, y para instituir una moral que justifica todos los crímenes de los pueblos civilizados, expoliadores de los pueblos atrasados, y hasta las atrocidades de los rusos en el Turquestán.

Cuando en el verano de 1873, el general Kanfman sorprendió a la tribu tártara de los Jomudes e hizo quemar sus tiendas y pasar a cuchillo «como buen caucásico», como decía su orden, a mujeres y niños, también pretendía que la sumisión de la voluntad perversa, y por lo mismo hostil, de los Jomudes, es decir, su reducción al yugo de los vínculos sociales, había llegado a ser una necesidad ineludible y que los medios por él empleados eran los más propios para el fin que perseguía, pues quien quiere el fin quiere los medios. Pero al menos no tuvo la crueldad de mofarse de los Jomudes diciendo que haciendo con ellos tal carnicería compensadora, respetaba precisamente su voluntad como dotada de derechos iguales. Y de nuevo tenemos que, en tal conflicto, son los elegidos, quienes obran según la verdad y la ciencia, es decir, en último extremo «los filósofos de la realidad», quienes tendrán que decidir respecto a lo que es superstición, prejuicio, brutalidad, carácter perverso, y cuándo sea necesario usar la violencia compensadora y proceder a una sujeción compensadora. La igualdad por tanto es al presente... la violencia compensadora, y la segunda voluntad ve reconocer por la primera sus derechos iguales, en tanto que ésta se la somete. Tercer paso atrás, que aquí degenera en una retirada poco gloriosa.

Y para decirlo de paso, la frase que dice, precisamente, que en esta compensación por la violencia la voluntad extraña se considera como dotada de iguales derechos, no es sino la falsificación de la teoría de Hegel, según la cual la pena es un derecho del criminal, «la pena se considera como conteniendo el derecho propio del criminal, y de esta manera el criminal es honrado como persona razonable». (Hegel.—Filosofía del Derecho, § 100).

Detengámonos aquí: sería superfluo seguir al Sr. Dühring y verle destruir a pedazos su igualdad puesta como axioma, su soberanía humana general etc. Verle cómo llega a poner en planta la sociedad con sus dos hombres, pero sin poder construir el Estado sin un tercer individuo, porque, para abreviar, sin él no podría tomarse acuerdo por la mayoría, y sin eso, sin el dominio de la mayoría sobre la minoría, el Estado no puede subsistir; y así pasa poco a poco a la región menos agitada en que construye su «Estado social» del porvenir, en que tendremos el honor de volverle la visita cualquier día. Hemos visto suficientemente que la plena igualdad de dos voluntades no subsiste sino en tanto esas dos voluntades nada quieren, pues en cuanto dejan de ser voluntades humanas «como tales», para llegar a ser voluntades reales, individuales, voluntades de dos hombres reales, su igualdad se desvanece; en cuanto la infancia, la demencia, la bestialidad, la superstición y los prejuicios, la incapacidad que se les supone de un lado; y la humanidad, el conocimiento de la verdad, la posesión de la ciencia que se les atribuye de otro; toda diferencia de cualidad entre ambas voluntades y entre las inteligencias que a ellas se liga, justifican un desigual trato, que puede llegar hasta la servidumbre; ¿para qué pedir más, cuando vemos al señor Dühring destruir tan concienzudamente y de arriba abajo el monumento de igualdad por él mismo edificado?

Pero acabar con la sosa y embrollada interpretación que da el Sr. Dühring de la idea de igualdad, no es acabar con la idea de la igualdad misma, que juega, gracias a Rousseau, tan gran papel teórico, y desde la Revolución tan gran papel político que hoy todavía representa un elemento tan considerable de agitación socialista en casi todos los países. Establecer su contenido científico, es determinar igualmente su valor para la agitación proletaria.

La idea de que todos los hombres, en cuanto hombres, tienen algo de común y que, en la medida de esta naturaleza común, son iguales, es naturalmente muy antigua; pero nada tiene de común con el movimiento moderno en favor de la igualdad, que consiste más bien en deducir de esas cualidades comunes a los seres humanos la afirmación del valor político y social igual, de todos los hombres o, al menos, de todos los ciudadanos de un Estado, de todos los miembros de una sociedad. Para que de la primitiva idea de la igualdad relativa se pasase a la idea de iguales derechos en el Estado y en la Sociedad, para que esta extensión pudiese aún parecer natural y evidente, se necesitó millares de años. En las sociedades, las más antiguas, las más próximas a la naturaleza, podía a lo sumo presentarse el problema de la igualdad entre los miembros de la sociedad: mujeres, esclavos, pues los extranjeros naturalmente estaban excluídos. Entre griegos y entre romanos, la desigualdad de los hombres tenía una importancia muy superior a la de una igualdad cualquiera. Hubiera parecido necesariamente insensato a los antiguos el que griegos y bárbaros, hombres libres y esclavos, ciudadanos y protegidos, ciudadanos romanos y súbditos de Roma (empleando una expresión muy general) pretendiesen tener los mismos derechos políticos.

Bajo el Imperio romano vióse poco a poco desvanecerse todas esas distinciones, con excepción de la distinción entre libres y esclavos; de donde, al menos para los hombres libres, la igualdad de todos los particulares, igualdad sobre la cual se desarrolla el derecho romano, que descansa en la propiedad privada, la más perfecta que conocemos. Mas en tanto subsistía la oposición entre libres esclavos, no podía plantearse el problema de sacar consecuencias jurídicas de la igualdad general de los hombres: lo hemos visto, aún recientemente, en los Estados esclavistas de la Unión Americana.

El cristianismo no ha conocido sino una igualdad: la del pecado original de todos los hombres, que respondía perfectamente a su carácter, pues era la religión de los esclavos y de los oprimidos. Pero más allá de eso no conocía, a lo sumo, sino la igualdad de los elegidos, aun cuando no se afirmara más que al principio. Asimismo, los restos de comunidad de bienes que se encuentra al empezar la nueva religión, se explican mucho mejor por la solidaridad de los proscritos que por verdaderas ideas igualitarias. Bien pronto se fijó la oposición entre clérigos y laicos, que puso fin a esas veleidades de igualdad cristiana. La invasión germánica, extendiéndose como una mundación por toda la Europa occidental, apartó por siglos toda idea igualitaria, y poco a poco se formó una jerarquía política y social, la más complicada que se vió jamás. Mas al mismo tiempo que dicha invasión arrastraba en el movimiento histórico la Europa occidental y central, creaba, por primera vez, un territorio de civilización homogénea y continua, y también por primera vez un sistema de Estados de carácter nacional, que se influían reciprocamente y estaban a la expectativa unos de otros. Así se preparaba el único terreno en que fuera posible un día la reivindicación de la igualdad humana de los derechos del hombre.

Además, la Edad Media feudal desarrollaba en su seno la clase, cuya misión histórica, en un grado superior de desarrollo, consistía en representar la reivindicación moderna de la igualdad, o sea la burguesía. Siendo ella misma desde luego uno de los «estados» del feudalismo, la burguesía había llevado a un punto relativamente elevado, en el seno de la sociedad feudal, la industria (sobre todo la industria de taller) y el cambio de los productos, cuando a fines del siglo XV los grandes descubrimientos marítimos le abrieron una nueva y amplia vía. El comercio con las comarcas no europeas, que hasta entonces no se hacía sino con Italia y Levante, se extendió en lo sucesivo hasta la América y la India, y bien pronto superó en importancia tanto el cambio entre los diversos países de Europa como la circulación interior de cada país. El oro y la plata de la América mundaron Europa y penetraron, como fermentos de descomposición, por todos los agujeros, por todos los poros y hendiduras de la sociedad feudal. El taller ya no bastaba para las necesidades crecientes y, en las ramas más importantes de la industria de los países más adelantados, dió lugar a la manufactura.

Mas el auge considerable y la revolución de las condiciones económicas de la vida social no fueron seguidos al punto de un cambio correspondiente de la jerarquía política. El orden político siguió siendo feudal, en tanto la sociedad se hacía burguesa cada vez más. El comercio en gran escala, el comercio internacional, y más aún el comercio «mundial», exige poseedores de mercancías que sean libres, independientes en sus movimientos y que, dotados como tales de derechos iguales, cambien sus productos, basándose en un derecho idéntico para ellos, al menos en un lugar determinado. El paso del taller a la manufactura supone la existencia de una cantidad de trabajadores libres—libres de una parte de las trabas corporativas y, de otra, de los medios que les hubiese permitido poner a ellos mismos en valor su fuerza de trabajo—, trabajadores capaces de logar a los fabricantes su fuerza de trabajo, por contrato, y que como contratantes estén dotados de iguales derechos que los fabricantes. Por último, la igualdad y el valor igual de todos los trabajos de los hombres, porque en la medida en que son trabajo humano en general, encontrarán su expresión más enérgica, aunque inconciente, en la ley del valor de la economía burguesa moderna, según la cual el valor de un objeto se mide por el trabajo socialmente necesario para producirlo y que se contiene en este objeto^[2]. Pero mientras que la situación económica exigía la libertad y la igualdad de derechos, el orden político oponía a cada paso las trabas corporativas y los privilegios; privilegios locales, tarifas aduaneras diferenciales, leyes de excepción de todo género gravaban el comercio, no sólo del extranjero y del habitante de las colonias, sino con frecuencia también clases enteras de súbditos del Estado; por tanto, la acumulación de los privilegios corporativos eran siempre y en todas partes un obstáculo en la vía del desarrollo de la manufactura. En parte alguna estaba abierto el camino, en parte alguna eran iguales las posibilidades para los concurrentes burgueses y, por lo mismo, esa era la primer exigencia y la más apremiante.

Por eso se reclamaba la liberación de las trabas feudales y se reclamaba la instauración de la igualdad ante la ley y la abolición de las desigualdades feudales. Semejante reivindicación debía adquirir grandes proporciones desde el momento en que el progreso de la sociedad la puso a la orden del día. Mas, desde el momento en que se producía en interés de la industria y del comercio, era preciso reclamar la misma igualdad para la gran masa de los campesinos que, en todos los grados de la servidumbre (desde aquel en que el siervo no era propietario de su cuerpo), tenían que proveer gratuitamente al señor feudal de la mayor parte de su trabajo y pagarle además, lo mismo que al Estado, innumerables tributos. De otra parte, no se podía dejar de reclamar la abolición de los privilegios feudales, la excepción del impuesto de los nobles y los privilegios políticos de los «estados». Y como no se vivia en una monarquía universal, como había sido el Imperio romano—sino en un sistema de Estados independientes que trataban entre sí, en base de igualdad y en un grado aproximadamente semejante de evolución de la burguesia—evidentemente tal reivindicación debía tomar un carácter general, salir de un Estado particular y llegar a proclamarse la libertad y la igualdad, como derechos del hombre. Mas lo que muestra el carácter específicamente burgués de tales derechos del hombre, es que la constitución americana, primera que reconoció los derechos del hombre, sancionaba al mismo tiempo la esclavitud de los negros que existía en América: los privilegios de clase eran deshonrados, mas los privilegios de raza confirmados.

Ya se sabe que la burguesía, a partir del instante en que sale del sistema feudal, como la mariposa de la crisálida, a contar del momento en que el «estado» medioeval deviene una clase moderna, va siempre e inevitablemente acompañada de su sombra, el proletariado. Y de igual manera la reivindicación burguesa de la igualdad se acompaña de la reivindicación proletaria de la igualdad. Desde el momento en que se plantea la reivindicación burguesa de la abolición de los privilegios de clases, al lado de la reivindicación proletaria se da la abolición de las clases en sí mismas; primero, en la forma reli

1. Cursus der Philosophie, pág. 205 y sig.
2. Esta deducción de las ideas igualitarias modernas, a partir de las condiciones económicas de la sociedad burguesa, se encuentra por primera vez en El capital, de Marx.