Crítica de la razón pura: De la Analítica transcendental

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Crítica de la razón pura
de Immanuel Kant


Libro segundo[editar]

De la Analítica transcendental[editar]

Analítica de los principios[editar]

La lógica general se halla construida sobre un plan que concuerda exactamente con la división de las facultades superiores de conocer. Éstas son: entendimiento, juicio y razón. Aquella doctrina trata pues, en su analítica, de conceptos, juicios y raciocinios, de conformidad precisamente con las funciones y el orden de aquellas potencias del espíritu que se comprenden bajo la denominación amplia de entendimiento.

Como la referida lógica hace abstracción de todo contenido del conocimiento (sea puro o empírico) y se ocupa tan sólo de la forma del pensar en general (conocimiento discursivo), puede comprender también en su parte analítica el canon para la razón, cuya forma tiene su precepto seguro, el cual puede ser conocido a priori, sin traer a consideración la naturaleza particular del conocimiento usado en ella, por mera descomposición de la razón en sus momentos.

La lógica transcendental, puesto que se halla limitada a un determinado contenido, a saber, solamente a los conocimientos puros a priori, no puede seguir a la otra en esa división. Pues se muestra que el uso transcendental de la razón no es objetivamente válido y por tanto no pertenece a la lógica de la verdad, es decir a la analítica, sino que como lógica de la ilusión exige una parte especial del edificio doctrinal escolástico, bajo el nombre de Dialéctica transcendental.

Entendimiento y juicio tienen pues su canon del uso objetivamente valedero y por tanto verdadero en la lógica transcendental y pertenecen a su parte analítica. Pero la razón, en sus ensayos de decir algo sobre objetos a priori y extender el conocimiento más allá de los límites de la experiencia posible, es enteramente dialéctica y sus afirmaciones ilusorias no son propias para introducirlas en un canon como el que debe contener la Analítica.

La Analítica de los principios será pues tan sólo un canon para el juicio, a quien enseña a aplicar los conceptos del entendimiento -que contienen la condición para reglas a priori- a los fenómenos. Por esta causa, aunque tomo propiamente por tema los principios del entendimiento, usaré la denominación de doctrina del juicio, por donde este tema queda señalado con mayor exactitud.....

Introducción[editar]

Del Juicio transcendental en general[editar]

Si el entendimiento en general se define como la facultad de las reglas, será el Juicio la facultad de subsumir bajo reglas, es decir de distinguir si algo se halla o no bajo una regla dada (casus datae legis). La lógica general no tiene preceptos para el juicio y no puede tenerlos. Pues como hace abstracción de todo contenido del conocimiento, no le resta más quehacer sino descomponer analíticamente la mera forma del conocimiento en conceptos, juicios y raciocinios, y establecer así reglas formales de todo uso del entendimiento. Ahora bien si quisiera enseñar en general cómo ha de subsumirse bajo esas reglas, es decir, como se ha de distinguir si algo se halla o no bajo ellas, no podría hacerlo a su vez más que mediante una regla. Ésta empero, precisamente por ser una regla, exige de nuevo una instrucción del Juicio; y así se advierte que, si bien el entendimiento es capaz de recibir enseñanza y ser armado de reglas, el Juicio en cambio es un talento particular que no puede ser enseñado, sino sólo ejercitado. Es pues lo específico del llamado ingenio natural, cuyo defecto no puede sustituir escuela alguna; pues aunque esta puede ofrecer y, por decirlo así, injertar en un entendimiento limitado reglas abundantes tomadas del conocimiento de otros, sin embargo la facultad de usar correctamente de ellas tiene que pertenecer al aprendiz mismo y ninguna regla de las que pudieran prescribírsele en ese sentido, está asegurada contra un mal uso, si falta ese don natural . Así un médico, un juez, un político puede tener en la cabeza muchas hermosas reglas patológicas, jurídicas o políticas, y ser en ello un gran maestro; y sin embargo puede suceder que en la aplicación tropiece fácilmente, ya sea porque le falte Juicio natural (aunque no entendimiento) y si bien puede conocer lo general in abstracto, no pueda distinguir si un caso in concreto, pertenece o no a la regla, ya sea también porque no se ha adiestrado para ese Juicio con bastantes ejemplos y verdadero ejercicio. Ésta es la única y gran utilidad de los ejemplos, que afinan el Juicio. Pues en lo que se refiere a la exactitud y precisión del conocimiento del entendimiento, más bien perjudican comúnmente, porque sólo raras veces llenan adecuadamente la condición de la regla (como casus in terminis), y además debilitan a menudo el esfuerzo del entendimiento para conocer, según su suficiencia, reglas en general e independientemente de las circunstancias empíricas, y acostumbran a usarlas más bien como fórmulas que como principios. Así los ejemplos son como los vehículos del Juicio, sin los cuales no puede pasar quien carece de talento natural.

Ahora bien, si la lógica general no puede dar preceptos al Juicio, con la transcendental no ocurre lo mismo; de tal modo que hasta parece que esta última tiene como propia función el rectificar y asegurar, por medio de reglas determinadas, el Juicio en el uso del entendimiento puro. Pues para proporcionar al entendimiento amplificación en el campo de los conocimientos puros a priori, como doctrina, por tanto, la filosofía parece no ser necesaria y hasta más bien ser perjudicial, porque después de todos los ensayos hechos hasta ahora, poco o ningún terreno se ha ganado; pero como crítica, para prevenir los malos pasos del juicio (lapsus judicii) en el uso de los pocos conceptos puros del entendimiento, que tenemos, para eso (aunque la utilidad sea sólo negativa) hay que apelar a la filosofía con su penetración y su arte para someterlo todo a examen.

Pero la filosofía transcendental tiene de característico que, además de la regla (o más bien de la condición universal de las reglas) dada en el concepto puro del entendimiento, puede mostrar al mismo tiempo a priori el caso al que deben dichas reglas ser aplicadas. La causa de la ventaja que, en esta parte, ofrece sobre todas las demás ciencias doctrinales (excepto la matemática) consiste precisamente en que trata de conceptos que deben referirse a priori a sus objetos; por tanto su validez objetiva no puede ser expuesta a posteriori, pues esto dejaría intacta aquella dignidad, sino que debe al mismo tiempo exponer, en características generales pero suficientes, las condiciones bajo las cuales pueden ser dados objetos en concordancia con esos conceptos, sin lo cual éstos quedarían sin contenido alguno y serían por tanto meras formas lógicas y no conceptos puros del entendimiento.

Esta doctrina transcendental del Juicio contendrá dos capítulos: el primero que trata de la condición sensible bajo la cual tan sólo pueden ser usados los conceptos puros del entendimiento, es decir, del esquematismo del entendimiento puro; el segundo de sus juicios sintéticos que fluyen de los conceptos puros del entendimiento bajo esas condiciones a priori, y están a la base de todos los demás conocimientos a priori, es decir, de los principios del entendimiento puro.


Doctrina transcendental del Juicio (o Analítica de los principios)[editar]

PRIMER CAPÍTULO

Del esquematismo de los conceptos puros del entendimiento[editar]

En todas las subsunciones de un objeto bajo un concepto, tiene que ser la representación del primero homogènea con el segundo, es decir el concepto debe contener aquello que es representado en el objeto a subsumir en él; esto precisamente es lo que significa la expresión: «un objeto está contenido en un concepto». Así el concepto empírico de un plato tiene homogeneidad con el concepto puro geométrico de un círculo, pues que la redondez, pensada en éste, puede intuirse en aquél.

Mas los conceptos puros del entendimiento, si los comparamos con intuiciones empíricas (y aun en general sensibles), son enteramente heterogéneos y no pueden jamás ser hallados en intuición alguna. ¿Cómo es pues posible la subsunción de éstas en aquellos y por ende la aplicación de la categoría a los fenómenos, ya que nadie dirá: esta categoría, por ejemplo la causalidad, puede también ser intuida por los sentidos y está contenida en el fenómeno? Esta cuestión, tan natural e importante, es propiamente la causa que hace necesaria una doctrina transcendental del Juicio, para mostrar la posibilidad por la cual pueden conceptos puros del entendimiento ser aplicados a fenómenos en general. En todas las demás ciencias en donde los conceptos, por los cuales el objeto es pensado en general, no son tan distintos y heterogéneos de aquellos que representan in concreto ese objeto como es dado, es innecesario dar una explicación especial respecto a la aplicación del concepto puro al objeto.

Es pues claro que tiene que haber un tercer término que debe de estar en homogeneidad por una parte con la categoría y por otra parte con el fenómeno, y hacer posible la aplicación de la primera al último. Esa representación medianera ha de ser pura (sin nada empírico) y sin embargo, por una parte, intelectual y por otra, sensible. Tal es el esquema transcendental.

El concepto del entendimiento encierra unidad pura sintética de lo múltiple en general. El tiempo, como condición formal de lo múltiple del sentido interno, por lo tanto, del encadenamiento de todas las representaciones, encierra un múltiple a priori en la intuición pura. Ahora bien, una determinación transcendental del tiempo es homogénea con la categoría (que constituye la unidad de la misma), por cuanto es universal y descansa en una regla a priori. Pero por otra parte es homogénea con el fenómeno, por cuanto el tiempo está contenido en toda representación empírica de lo múltiple. Por eso una aplicación de la categoría a los fenómenos será posible por medio de la determinación transcendental del tiempo que, como esquema de los conceptos puros del entendimiento, sirve de término medio para subsumir los fenómenos en la categoría.

Después de lo que se ha explicado en la deducción de las categorías, es de esperar que nadie tenga duda en decidir la cuestión de si esos conceptos puros del entendimiento son de uso meramente empírico o también de uso transcendental, es decir, si sólo como condiciones de una experiencia posible se refieren a priori a fenómenos o si, como condiciones de la posibilidad de las cosas en general, pueden ser extendidos a objetos en sí mismos (sin alguna restricción a nuestra sensibilidad). Pues ya hemos visto que los conceptos son enteramente imposibles y no pueden tener significación alguna, si un objeto no es dado a ellos o al menos a los elementos de que constan; que por tanto no pueden dirigirse a cosas en sí (sin tomar en cuenta si pueden y cómo pueden sernos dados); que además el único modo como nos son dados objetos es la modificación de nuestra sensibilidad; y finalmente que los conceptos puros a priori, además de la función del entendimiento en la categoría, deben contener a priori condiciones formales de la sensibilidad (sobre todo del sentido interno), que encierran la condición universal bajo la cual tan sólo puede la categoría ser aplicada a cualquier objeto. Esa condición formal y pura de la sensibilidad, a la cual el concepto del entendimiento en su uso está restringido, vamos a llamarla esquema de ese concepto del entendimiento y llamaremos esquematismo del entendimiento puro al proceder del entendimiento con esos esquemas.

El esquema es en sí mismo tan sólo un producto de la imaginación; pero ya que la síntesis de esta última tiene por objeto no una intuición única, sino la unidad en la determinación de la sensibilidad, hay pues que distinguir el esquema de la imagen. Así cuando pongo cinco puntos uno tras de otro....., es esto una imagen del número cinco. En cambio, cuando sólo pienso un número en general, que puede ser cinco o ciento, ese pensamiento es más la representación de un método para representar, conforme a un cierto concepto, una muchedumbre, (v. g. mil) en una sola imagen, que esta imagen misma, la cual en este último caso, difícilmente podría yo abarcar con la vista y comparar con el concepto. A esa representación de un procedimiento universal de la imaginación para proporcionar su imagen a un concepto es a la que yo llamo el esquema de ese concepto.

En realidad, a la base de nuestros conceptos puros sensibles no hay imágenes de los objetos, sino esquemas. Al concepto de un triángulo en general no podría nunca adecuarse imagen alguna del mismo. Pues no alcanzaría la universalidad del concepto, que hace que éste valga para todos, rectángulos o no, sino que estaría siempre limitado a una parte de esa esfera. El esquema del triángulo no puede nunca existir en otra parte que en el pensamiento y significa una regla de la síntesis de la imaginación respecto a las figuras puras en el espacio. Mucho menos aún alcanza nunca un objeto de la experiencia, o imagen del mismo, el concepto empírico, sino que éste se refiere siempre inmediatamente al esquema de la imaginación, como una regla de la determinación de nuestra intuición conforme a un cierto concepto universal. El concepto de perro significa una regla según la cual mi imaginación puede dibujar en general la figura de cierto cuadrúpedo, sin estar limitada a alguna particular figura que la experiencia me ofrece, o a la imagen posible que puedo exponer in concreto. Éste esquematismo de nuestro entendimiento, respecto de los fenómenos y de su mera forma, es un arte recóndito en las profundidades del alma humana, cuyo verdadero manejo difícilmente adivinaremos a la naturaleza y pondremos al descubierto. Todo lo que podemos decir es lo siguiente: la imagen es un producto de la facultad empírica de la imaginación productiva , el esquema de los conceptos sensibles (como el de las figuras en el espacio) es un producto y como un monograma de la imaginación pura a priori, por el cual y según el cual se hacen posibles las imágenes; éstas empero tienen que enlazarse con el concepto mediante el esquema que ellas indican y no son en sí enteramente congruentes con él mismo. En cambio el esquema de un concepto puro del entendimiento es algo que no puede ser puesto en imagen alguna; es solo la síntesis pura, conforme a una regla de la unidad, según conceptos en general y que expresa la categoría; es un producto transcendental de la imaginación, que se refiere a la determinación del sentido interno en general, según condiciones de su forma (el tiempo), respecto de todas las representaciones, en cuanto éstas en conformidad con la unidad de la apercepción, deben ser comprendidas a priori en un concepto.

Sin detenernos en un árido y fastidioso análisis de lo exigido para los esquemas transcendentales de los conceptos puros del entendimiento en general, vamos a exponerlos mas bien por el orden de las categorías y en conexión con ellas.

La imagen pura de todas las magnitudes (quantorum) ante el sentido externo, es el espacio; la de todos los objetos de los sentidos en general es, empero, el tiempo. El esquema puro de la magnitud (quantitatis), como concepto del entendimiento, es el número, que es una representación que comprende la adición sucesiva de uno a uno (homogéneo). Así el número no es otra cosa que la unidad de la síntesis de lo múltiple de una intuición homogénea en general, por la cual produzco yo el tiempo mismo en la aprehensión de la intuición.

Realidad es, en el concepto puro del entendimiento, lo que corresponde a una sensación en general, aquello pues cuyo concepto en sí mismo señala un ser (en el tiempo); negación, aquello cuyo concepto representa un no-ser (en el tiempo). La oposición de ambos sucede pues en la diferencia del mismo tiempo, como tiempo lleno o tiempo vacío. Puesto que el tiempo es sólo la forma de la intuición, por tanto de los objetos como fenómenos, así lo que en éstos corresponde a la sensación es la materia transcendental de todos los objetos, como cosas en sí (la cosidad, realidad). Ahora bien, toda sensación tiene un grado o magnitud por la cual puede llenar más o menos el mismo tiempo, es decir, el sentido interno con respecto a la misma representación de un objeto, hasta que cesa en nada (0 = negatio). Por eso hay una relación y conexión o, más bien, un tránsito de la realidad a la negación, que hace de toda realidad un quantum representable; y el esquema de una realidad como cantidad de algo, en cuanto este algo llena el tiempo, es precisamente esa continua y uniforme producción de la misma en el tiempo, al descender, en el tiempo, desde la sensación que tiene un cierto grado, hasta la desaparición de la sensación, o al ascender poco a poco desde la negación hasta la magnitud de la sensación.

El esquema de la substancia es la permanencia de lo real en el tiempo, es decir la representación de lo real como un substrato de la determinación empírica del tiempo en general, el cual permanece mientras todo lo demás cambia (El tiempo no transcurre, sino que en él transcurre la existencia de lo mudable. Al tiempo pues, que es él mismo inmutable y permanente, corresponde en el fenómeno lo inmutable de la existencia, es decir la substancia, y sólo en ella puede la sucesión y la simultaneidad de los fenómenos ser determinadas según el tiempo).

El esquema de la causa y de la causalidad de una cosa en general es lo real, al cual, si es puesto a capricho, sigue siempre algo distinto. Consiste pues en la sucesión de lo múltiple, por cuanto se halla sometida a una regla.

El esquema de la realidad (acción recíproca) o de la causalidad recíproca de las substancias con respecto a sus accidentes, es la simultaneidad de las determinaciones de uno con las de otro, según una regla universal.

El esquema de la posibilidad es la concordancia de la síntesis de diferentes representaciones con las condiciones del tiempo en general (v. g. que lo contrario no puede ser simultáneo en una cosa, sino sólo sucesivo); es pues la determinación de la representación de una cosa en algún tiempo.

El esquema de la realidad es la existencia en un determinado tiempo.

El esquema de la necesidad es la existencia de un objeto en todo tiempo.

Se ve pues por todo esto que el esquema de las categorías de la cualidad contiene y hace representable la producción (síntesis) del tiempo mismo en la sucesiva aprehensión de un objeto; el esquema de la cualidad contiene y hace representable la síntesis de la sensación (percepción) con la representación del tiempo, o la ocupación plena del tiempo; el de la relación, contiene y hace representable la relación de las percepciones entre sí en todo tiempo (es decir según una regla de la determinación del tiempo), y por último el esquema de la modalidad y sus categorías contiene y hace representable el tiempo mismo como el correlato de la determinación de un objeto, según pertenezca y cómo pertenezca al tiempo. Los esquemas pues no son nada más que determinaciones a priori del tiempo, según reglas, y éstas, según el orden de las categorías, se refieren a la serie del tiempo, al contenido del tiempo, a la ordenación del tiempo y por último al conjunto del tiempo, con respecto a todos los objetos posibles.

Así se ve bien que el esquematismo del entendimiento, por medio de la síntesis transcendental de la imaginación, no viene a parar a otra cosa que a la unidad de todo lo múltiple de la intuición en el sentido interno y así, indirectamente, a la unidad de la apercepción como función que corresponde al sentido interno (receptividad). Los esquemas de los conceptos puros del entendimiento son pues las verdaderas y únicas condiciones que permiten proporcionar a esos conceptos una relación con los objetos y por ende una significación y las categorías, al cabo, no tienen más uso posible que uno empírico, pues que sólo sirven para someter fenómenos a reglas universales de síntesis, mediante fundamentos de una unidad necesaria a priori (a causa de la necesaria reunión de toda conciencia en una apercepción originaria) y capacitar esos fenómenos de ese modo para un enlace general en una experiencia.

Pero todos nuestros conocimientos están en el conjunto de toda la experiencia posible y la verdad transcendental, que precede a toda verdad empírica y la hace posible, consiste en la referencia universal a toda la experiencia posible.

Mas se advierte también enseguida que si bien los esquemas de la sensibilidad son los que realizan las categorías, sin embargo también las restringen, es decir, las limitan a condiciones que están fuera del entendimiento (en la sensibilidad). Por eso es el esquema propiamente el fenómeno (Phaenomenon) o concepto sensible de un objeto, en concordancia con la categoría (Numerus est quantitas phoenomenon, sensatio realitas phaenomenon, constans et perdurabile rerum substantia phaenomenon, aeternitas necessitas phaenomenon etc...) Si eliminamos una condición restrictiva, amplificamos, según parece, el concepto anteriormente restringido; así debieran las categorías, en su significación pura, sin ninguna condición de la sensibilidad, valer para las cosas en general, tales como ellas son, mientras que sus esquemas sólo las representarían como ellas aparecen, teniendo las categorías así una significación independiente de todo esquema y mucho más extensa. Y en realidad conservan, los conceptos puros del entendimiento una significación, aun después de haber separado toda condición sensible; pero es una significación solamente lógica, la significación de la simple unidad de representaciones, a la cual empero ningún objeto es dado y por tanto ninguna significación que pudiera proporcionarnos un concepto del objeto. Así por ejemplo la substancia, si eliminamos la determinación sensible de la permanencia, no significaría nada más que un algo que puede ser pensado como sujeto (sin ser predicado de otra cosa). Mas con esa representación nada puedo hacer, porque no me señala qué determinaciones tiene esa cosa que ha de valer como sujeto primero. Así pues, sin los esquemas, son las categorías solamente funciones del entendimiento para conceptos, y no representan objeto alguno. Esta significación se las da luego la sensibilidad que realiza el entendimiento, restringiéndolo al mismo tiempo.

Doctrina transcendental del Juicio (o Analítica de los principios)[editar]

SEGUNDO CAPÍTULO

Sistema de todos los principios del entendimiento puro[editar]

En el anterior capítulo hemos considerado el Juicio transcendental solo según las condiciones generales bajo las cuales está autorizado para usar los conceptos puros del entendimiento en juicios sintéticos. Nuestro tema es ahora exponer en enlace sistemático los juicios que el entendimiento, con esa crítica cautela, lleva a cabo realmente a priori; para ello deberá darnos sin duda nuestra tabla de las categorías la dirección natural y segura. Pues precisamente la referencia de las categorías a la experiencia posible es la que debe constituir todo conocimiento puro a priori del entendimiento y la relación de las categorías con la sensibilidad en general expondrá todos los principios transcendentales del uso del entendimiento, íntegros y en un sistema.

Los principios a priori tienen ese nombre no sólo porque contienen los fundamentos de otros juicios, sino también porque no se fundan ellos mismos en otros conocimientos más altos y generales. Sin embargo esa propiedad no los dispensa siempre de una prueba. Pues aunque ésta no pudiera llevarse objetivamente por estar más bien a la base de todo conocimiento de su objeto, sin embargo, esto no impide que sea posible y hasta necesario producir una prueba, sacándola de las fuentes subjetivas de la posibilidad de un conocimiento del objeto en general, porque la proposición, si no, despertaría siempre la más grave sospecha de ser una afirmación obtenida por sorpresa.

En segundo lugar, nos limitaremos a aquellos principios que se refieren a las categorías. Los principios de la estética transcendental, según los cuales el espacio y el tiempo son las condiciones de la posibilidad de todas las cosas, como fenómenos, así como la restricción de esos principios, a saber: que no pueden referirse a cosas en sí mismas, no pertenecen al delimitado campo de nuestra investigación. Tampoco los principios matemáticos constituyen parte alguna de este sistema, porque son sacados de la intuición solamente y no de los conceptos puros del entendimiento; sin embargo su posibilidad, ya que son juicios sintéticos a priori, hallará lugar aquí necesariamente, no ciertamente para demostrar su exactitud y certeza apodíctica, cosa que no necesitan, sino para hacer comprensible y deducir la posibilidad de semejantes evidentes conocimientos a priori.

Pero tendremos que hablar también del principio de los juicios analíticos y ello en oposición al de los sintéticos, que es precisamente el objeto de nuestro tema; porque precisamente esa oposición libra la teoría de los últimos de toda mala inteligencia y la pone ante los ojos claramente en su naturaleza peculiar.


Primera sección del sistema de los principios del entendimiento puro[editar]

Del principio supremo de todos los juicios analíticos[editar]

Sea cual fuere el contenido de nuestro conocimiento y el modo como éste se refiera al objeto, es condición universal, aunque sólo negativa, de todos nuestros juicios, que no se contradigan a sí mismos; sin lo cual esos juicios en sí mismos (aun sin referencia al objeto) no son nada. Mas aunque no haya en nuestro juicio contradicción alguna, puede sin embargo el juicio enlazar los conceptos como el objeto no lo comporta o también sin que haya fundamento alguno, ni a priori ni a posteriori, que justifique semejante juicio; y así un juicio, a pesar de estar libre de contradicción interna, puede aún ser o falso o falto de fundamento.

La proposición: «a ninguna cosa conviene un predicado que la contradiga», llámase principio de contradicción y es un criterio universal, aunque meramente negativo, de toda verdad; por lo cual pertenece solamente a la lógica, pues vale para los conocimientos como conocimientos en general, prescindiendo de su contenido, y dice que la contradicción los aniquila enteramente y los suprime.

Pero de ese principio puede hacerse también un uso positivo, es decir, no sólo para excluir la falsedad y el error (en cuanto descansan en la contradicción) sino también para conocer la verdad. Pues, si el juicio es analítico, sea afirmativo o negativo, tiene que ser siempre conocida su verdad suficientemente según el principio de contradicción. Pues lo contrario de aquello que en el conocimiento del objeto incide y es pensado como concepto, tendrá siempre correctamente que ser negado, pero el concepto mismo del objeto habrá de ser afirmado, porque su contrario contradiría al objeto.

Por eso debemos dar al principio de contradicción el valor de principio universal y plenamente suficiente de todo conocimiento analítico; pero su importancia y utilidad, como criterio suficiente de la verdad, no va más lejos. Pues el que ningún conocimiento pueda contrariarlo, hace que ese principio sea conditio sine qua non, pero no fundamento, que determine la verdad de nuestro conocimiento. Como nos ocupamos propiamente sólo de la parte sintética de nuestro conocimiento, tendremos siempre cuidado de no hacer nunca nada contra este principio inviolable, mas no podremos nunca esperar de él conclusión alguna acerca de la verdad de esa especie de conocimiento.

Pero hay una fórmula de ese principio famoso, aunque desprovisto de todo contenido y simplemente formal, que encierra una síntesis que se ha mezclado con él por imprevisión y en modo totalmente innecesario. Dice esa fórmula: «es imposible que algo sea y no sea al mismo tiempo». Aparte de que aquí se introduce superfluamente la certeza apodíctica (con la palabra imposible), que debe de suyo desprenderse de la proposición, ésta queda afectada por la condición del tiempo, como si dijéramos: Una cosa, A, que es algo, B, no puede en el mismo tiempo ser no-B; pero puede muy bien ser ambas cosas (B y no-B) sucesivamente. Un hombre, por ejemplo, que es joven no puede ser al mismo tiempo viejo; pero puede ser en un tiempo joven y en otro tiempo no joven, es decir, viejo. Ahora bien, el principio de contradicción, como principio meramente lógico, no debe limitar sus expresiones a las relaciones de tiempo; por eso esa fórmula es contraria a la intención del principio. La mala inteligencia proviene tan sólo de que un predicado de una cosa ha sido separado primero del concepto de ella y después se une lo contrario a ese predicado, lo cual no produce nunca contradicción con el sujeto, sino con sus predicados enlazados sintéticamente al sujeto, y la produce sólo cuando el primero y segundo predicado son afirmados al mismo tiempo. Si yo digo: «Un hombre que es ignorante no es sabio», hay que añadir la condición «al mismo tiempo»; pues el ignorante en un momento dado puede muy bien ser sabio en otro. Pero si digo: «Ningún ignorante es sabio», esta proposición es analítica, porque la nota (ignorancia) entra a constituir también el concepto del sujeto y entonces la proposición negativa es clara inmediatamente por el principio de contradicción, sin que haya de añadirse la condición: «al mismo tiempo». Ésta es la causa por la cual he variado antes la fórmula del principio de tal modo que la naturaleza de una proposición analítica quede claramente expresada.


Segunda sección del sistema de los principios del entendimiento puro[editar]

Del principio supremo de todos los juicios sintéticos[editar]

La explicación de la posibilidad de los juicios sintéticos es un problema de que no tiene que ocuparse para nada la lógica general, ni siquiera conocer su nombre. Pero en una lógica transcendental es el asunto más importante de todos y aun el único, si se habla de la posibilidad de juicios sintéticos a priori, como asimismo de las condiciones y extensión de su validez. Pues una vez terminado ese asunto puede la lógica transcendental satisfacer perfectamente su propósito, a saber: determinar la extensión y los límites del entendimiento puro.

En el juicio analítico permanezco dentro del concepto dado, para decidir algo sobre él. ¿Es afirmativo? Pues entonces atribuyo a ese concepto sólo aquello que era ya pensado en él. ¿Es negativo? Entonces excluyo de él solamente su contrario. Pero en el juicio sintético debo salir del concepto dado para considerar, en relación con éste, algo totalmente distinto de lo en él pensado, relación que no es nunca ni de identidad ni de contradicción y por la cual no puede conocerse en el juicio mismo ni la verdad ni el error.

Concedido, pues, que se deba salir de un concepto dado para compararlo sintéticamente con otro, queda un tercer requisito, en el cual solamente puede originarse la síntesis de ambos conceptos. Y ¿qué es este tercer requisito sino el medium de todos los juicios sintéticos? Sólo hay un conjunto, en el cual están contenidas todas nuestras representaciones, es a saber: el sentido interno y la forma del mismo a priori: el tiempo. La síntesis de las representaciones descansa en la imaginación, pero la unidad sintética de las mismas (que se requiere para el juicio), descansa en la unidad de la apercepción. Aquí habrá pues que buscar la posibilidad de los juicios sintéticos y, como las tres contienen las fuentes de las representaciones a priori, también habrá que buscar aquí la posibilidad de los juicios sintéticos puros y aun serán estos necesarios por esos fundamentos, si ha de llevarse a cabo, un conocimiento de objetos que descanse solamente en la síntesis de las representaciones.

Si un conocimiento ha de tener realidad objetiva, es decir, referirse a un objeto y poner en el mismo significación y sentido, debe el objeto poder ser dado de alguna manera. Sin eso, son los conceptos vanos y aunque en realidad hemos pensado, nada hemos conocido por ese pensamiento; no hemos hecho sino jugar con representaciones. Darse un objeto -si ello no ha de entenderse sólo mediatamente, sino como exponerlo inmediatamente en la intuición- no es otra cosa que referir su representación a la experiencia (real o al menos posible). El espacio y el tiempo mismos, tan puros de todo lo empírico como son estos conceptos, y tan cierto como es que son representados enteramente a priori en el espíritu, carecerían de validez objetiva, de sentido y significación si no se mostrara su uso necesario en los objetos de la experiencia; es más, su representación es un simple esquema que se refiere siempre a la imaginación reproductiva, que evoca los objetos de la experiencia, sin los cuales carecerían de significación; y así ocurre con todos los conceptos sin distinción.

La posibilidad de la experiencia es pues lo que da a todos nuestros conocimientos a priori realidad objetiva. Ahora bien, la experiencia descansa en la unidad sintética de los fenómenos, es decir, en una síntesis según conceptos del objeto de los fenómenos en general, sin la cual la experiencia no sería siquiera conocimiento, sino una rapsodia de percepciones, incapaces de juntarse en una contextura según reglas de una conciencia (posible) continuamente enlazada y, por tanto, en la unidad transcendental y necesaria de la apercepción. La experiencia tiene, pues, como fundamento, principios de su forma a priori, a saber: reglas universales de la unidad, en la síntesis de los fenómenos, cuya objetiva realidad como condiciones necesarias puede siempre mostrarse en la experiencia y aun en su posibilidad. Fuera de esa referencia, empero, son enteramente imposibles, las proposiciones sintéticas a priori, porque no tienen el tercer requisito, a saber: un objeto en el cual la unidad sintética de sus conceptos, pueda mostrar realidad objetiva.

Por eso, aunque conocemos del espacio en general o de las figuras que la imaginación productiva dibuja en él, muchas cosas a priori en juicios sintéticos, de suerte que realmente no necesitamos para ello experiencia alguna, este conocimiento no sería nada, sería ocuparse con una mera fantasía, si el espacio no hubiera de considerarse como la condición de los fenómenos que constituyen la materia de la experiencia externa; por eso esos juicios sintéticos puros se refieren, aunque sólo mediatamente, a la experiencia posible o más bien a la posibilidad misma de la experiencia y sólo en ello fundamentan la validez objetiva de su síntesis.

Ya que la experiencia, pues, como síntesis empírica es en su posibilidad la única especie de conocimiento que da realidad a toda otra síntesis, tiene ésta también, como conocimiento a priori, verdad (coincidencia con el objeto) sólo porque no encierra más que lo necesario para la unidad sintética de la experiencia en general.

El principio supremo de todos los juicios sintéticos es pues: todo objeto está bajo las condiciones necesarias de la unidad sintética de lo múltiple de la intuición en una experiencia posible.

De esa manera, los juicios sintéticos a priori son posibles cuando las condiciones formales de la intuición a priori, la síntesis de la imaginación y la necesaria unidad de la misma, en una apercepción transcendental, son referidas por nosotros a un conocimiento de experiencia posible en general y decimos: las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general son al mismo tiempo condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia y tienen por ello validez objetiva en un juicio sintético a priori.


Tercera sección del sistema de los principios del entendimiento puro[editar]

Representación sistemática de todos los principios sintéticos del mismo[editar]

Que en general existan principios, es cosa que debemos atribuir exclusivamente al entendimiento puro, el cual no es sólo la facultad de las reglas, con respecto a lo que acontece, sino aun la fuente misma de los principios, según la cual todo (cuanto pueda presentársenos como objeto) se halla necesariamente bajo reglas, porque sin éstas nunca podría sobrevenir a los fenómenos conocimiento alguno de un objeto correspondiente. Las mismas leyes naturales, si se consideran como principios del uso empírico del entendimiento, llevan consigo al mismo tiempo una expresión de necesidad, por lo tanto la sospecha al menos de que han sido determinadas por fundamentos valederos a priori y antes de toda experiencia. Pero sin distinción hállanse todas las leyes de la naturaleza bajo superiores principios del entendimiento, ya que se limitan a aplicar éstos a determinados casos del fenómeno. Estos principios solos dan pues el concepto, que contiene la condición y como el exponente para una regla en general; la experiencia empero da el caso que se halla bajo la regla.

Propiamente no puede haber peligro de que se tomen los principios meramente empíricos por principios del entendimiento puro, o recíprocamente; pues la necesidad según conceptos -que distingue a éstos últimos y cuya falta se percibe fácilmente en cualquier proposición empírica, por mucho valor universal que tenga- puede sin dificultad prevenir esa confusión. Pero hay principios puros a priori, que yo sin embargo no quisiera atribuir propiamente al entendimiento puro, porque no están sacados de conceptos puros, sino de intuiciones puras (aunque por medio del entendimiento); el entendimiento empero es la facultad de los conceptos. La matemática posee tales principios; pero su aplicación a la experiencia y por tanto su validez objetiva y aun la posibilidad de semejante conocimiento sintético a priori (la deducción del mismo) descansa sin embargo siempre en el entendimiento puro.

Por eso, entre mis principios no enumeraré los de la matemática, pero sí aquellos en que se funda la posibilidad y validez objetiva a priori de esta ciencia y que por lo tanto pueden considerarse como Principium de esos principios, y van de los conceptos a la intuición, no de la intuición a los conceptos.

En la aplicación de los conceptos puros del entendimiento a la experiencia posible, el uso de su síntesis es matemático o dinámico; pues se dirige unas veces a la intuición, otras a la existencia de un fenómeno en general. Las condiciones a priori de la intuición son empero totalmente necesarias, respecto de una experiencia posible, mientras que las de la existencia de los objetos de una posible intuición empírica son en sí sólo contingentes. Por eso los principios del uso matemático tendrán necesidad incondicionada, o sea apodíctica; los del uso dinámico, en cambio, tendrán ciertamente también el carácter de una necesidad a priori, mas sólo bajo la condición del pensar empírico, en una experiencia; por lo tanto, sólo en modo mediato e indirecto, sin contener por consiguiente aquella inmediata evidencia (puesta a salvo sin embargo su certeza. referida en general a la experiencia) que es propia de los primeros. Todo esto empero podrá juzgarse mejor al terminar este sistema de los principios.

La tabla de las categorías nos da la pauta natural para la tabla de los principios, porque éstos no son otra cosa que las reglas del uso objetivo de aquellas. Todos los principios del entendimiento puro son pues:

1 Axiomas de la intuición.

2 Anticipaciones de la percepción.

3 Analogías de la experiencia.

4 Postulados del pensar empírico en general.


Estas denominaciones las he elegido con cuidado, para que no pasen desapercibidas las diferencias respecto a la evidencia y el empleo de estos principios. Mas pronto se verá que, en lo que se refiere tanto a la evidencia como a la determinación de los fenómenos a priori, según las categorías de la cantidad y de la cualidad (si se atiende tan solo a la forma de estas últimas), los principios de las mismas se distinguen de los otros dos considerablemente, en que si bien todos son susceptibles de una certeza plena, la de aquellos es intuitiva y la de éstos sólo discursiva. Por eso llamaré a aquellos principios matemáticos y a éstos dinámicos . Pero se ha de advertir que aquí no me refiero ni a los principios de la matemática en un caso, ni a los principios de la dinámica general (física) en el otro, sino solamente a los del entendimiento puro con relación al sentido interno (sin distinción de las representaciones dadas en él), por medio de los cuales todos aquellos reciben su posibilidad. Los he denominado pues más bien por su aplicación que por su contenido. Y paso a su consideración, en el mismo orden en que han sido presentados en la tabla.


1.- AXIOMAS DE LA INTUICIÓN

Su principio es: Todas las intuiciones son magnitudes extensivas.

Prueba:

Todos los fenómenos contienen, según su forma, una intuición en el espacio y el tiempo, que está a priori a la base de todos ellos. No pueden pues ser aprehendidos, o sea recogidos en la conciencia empírica, sino por medio de la síntesis de lo múltiple, mediante la cual se producen las representaciones de un determinado espacio o tiempo; es decir, por medio de la composición de lo semejante y la conciencia de la unidad sintética de ese múltiple (semejante). La conciencia empero de lo semejante múltiple en la intuición en general, en cuanto por ella es posible la representación de un objeto, es el concepto de una magnitud (quanti). Así pues, la percepción misma de un objeto como fenómeno es sólo posible mediante la misma unidad sintética de lo múltiple de la intuición sensible dada, por la cual la unidad de la composición de lo múltiple semejante es pensada en el concepto de una magnitud, es decir: los fenómenos son todos ellos magnitudes y magnitudes extensivas, porque, como intuiciones en el espacio o en el tiempo, tienen que ser representadas por la misma síntesis por la cual el espacio y el tiempo son en general determinados .

Llamo magnitud extensiva aquella en que la representación de las partes hace posible la representación del todo (y la precede, pues, necesariamente). No puedo representarme una línea, por pequeña que sea, sin trazarla con el pensamiento, es decir sin producir todas sus partes poco a poco, desde un punto, y así dibujar esa intuición. Lo mismo ocurre con el tiempo, por corto que sea. Pienso en el tránsito sucesivo de un momento a otro, por donde, mediante todas las partes de tiempo y su adición, prodúcese finalmente una determinada magnitud de tiempo. Como la mera intuición de todos los fenómenos es el espacio o el tiempo, todo fenómeno, como intuición, es una magnitud extensiva, puesto que no puede ser conocido más que mediante una síntesis sucesiva de parte a parte en la aprehensión. Todos los fenómenos son pues ya intuidos como unos agregados (muchedumbre de partes dadas anteriormente), lo cual no ocurre en toda especie de magnitudes, sino sólo en las que son aprehendidas y representadas por nosotros extensivamente.

En esta síntesis sucesiva de la imaginación productiva en la creación de figuras fúndase la matemática de la extensión (geometría) con sus axiomas, que expresan las condiciones de la intuición sensible a priori, bajo las cuales tan sólo puede realizarse el esquema de un concepto puro del fenómeno exterior, por ejemplo: «entre dos puntos no hay más que una recta posible», «dos rectas no encierran un espacio», etc... Éstos son los axiomas que se refieren propiamente sólo a magnitudes (quanta) como tales.

Pero en lo que se refiere a la magnitud (quantitas), es decir a la respuesta que se da a esta pregunta: ¿Cómo es de grande tal cosa?, no hay para ella axiomas en el sentido propio, aunque varias de esas proposiciones son sintéticas e inmediatamente ciertas (indemonstrabilia). Pues la proposición siguiente: cantidades iguales, añadidas o sustraídas a cantidades iguales, dan cantidades iguales, es analítica, porque tengo inmediatamente conciencia de la identidad de una y otra producción de magnitud; los axiomas empero han de ser proposiciones sintéticas. En cambio las proposiciones evidentes de la relación numérica, si bien son sintéticas, no son universales, como las de la geometría, y por eso no pueden llamarse axiomas, sino fórmulas numéricas. La proposición: 7 + 5 = 12 no es analítica. Pues ni en la representación de 7, ni en la de 5, ni en la representación de la composición de ambas pienso yo el número 12; no se trata aquí de que yo deba pensarlo en la adición de ambas, pues en la proposición analítica la cuestión es sólo la de si yo pienso realmente el predicado en la representación del sujeto). Pero aunque sintética, es sin embargo una proposición particular. Por cuanto se atiende aquí sólo a la síntesis de lo semejante (las unidades), no puede la síntesis ocurrir más que de una única manera, aunque el uso de esos números es luego universal. Cuando yo digo: con tres líneas, dos de las cuales juntas son mayores que la tercera, se puede trazar un triángulo, tengo la mera función de la imaginación productiva, que puede trazar las líneas más largas y más cortas y hacer que se encuentren en todos los ángulos que quiera. En cambio el número 7 no es posible más que de una única manera y así mismo el número 12, producido por la síntesis del primero con 5. Semejantes proposiciones no deben pues, llamarse axiomas (pues habría infinitos de éstos) sino fórmulas numéricas.

Este principio transcendental de la matemática de los fenómenos da a nuestro conocimiento a priori una gran ampliación. Pues sólo él es el que hace que la matemática pura sea aplicable en toda su precisión a objetos de la experiencia, cosa que sin ese principio no se vería por sí misma claramente y hasta ha ocasionado más de una contradicción. Los fenómenos no son cosas en sí mismas. La intuición empírica es sólo posible por medio de la pura (del espacio y del tiempo); lo que la geometría dice, pues, de ésta, vale sin objeción para aquella y los subterfugios que suponen que los objetos de los sentidos pueden no ser conformes a las reglas de la construcción en el espacio (v. g. de la infinita divisibilidad de las líneas o de los ángulos) deben desaparecer. Pues de ese modo se negaría al espacio, y con él a la vez a toda la matemática, validez objetiva, y no se sabría por qué y hasta dónde es aplicable a los fenómenos. La síntesis de los espacios y tiempos, como síntesis de la forma esencial de toda intuición, es, al mismo tiempo, lo que hace posible la aprehensión del fenómeno, y por lo tanto toda experiencia externa y por consiguiente también todo conocimiento de los objetos de la misma; y lo que la matemática, en su uso puro, demuestra de aquella (forma), vale también necesariamente para ésta (experiencia externa). Toda objeción a esto es insistente argucia de una razón mal instruida que, erróneamente, piensa separar los objetos de los sentidos, de la condición formal de nuestra sensibilidad y, aunque sólo son fenómenos, se los representa como objetos en sí mismos, dados al entendimiento; si así fueran, de seguro que no podríamos conocer nada de ellos sintéticamente a priori, y por tanto tampoco mediante puros conceptos del espacio; y la ciencia que determina éstos, la geometría, no sería posible.

2.- ANTICIPACIONES DE LA PERCEPCIÓN

Su principio es: en todos los fenómenos, lo real, que es un objeto de la sensación, tiene magnitud intensiva, o sea un grado.

Prueba:

Percepción es la conciencia empírica, es decir, una conciencia en la cual al mismo tiempo hay sensación. Los fenómenos, como objetos de la percepción, no son intuiciones puras (meramente formales), como el espacio y el tiempo (pues éstas no pueden ser percibidas en sí). Contienen pues, sobre la intuición, además, las materias para algún objeto en general (por donde, en el espacio o en el tiempo, algo existente es representado), o sea lo real de la sensación, como representación meramente subjetiva; en ésta sólo podemos tener conciencia de que el sujeto está afectado y referimos esa representación subjetiva a un objeto en general. Ahora bien, de la conciencia empírica a la pura es posible un cambio gradual, en el cual lo real desaparezca enteramente, quedando sólo una conciencia formal (a priori) de lo múltiple en el espacio y el tiempo. Es pues posible una síntesis de la producción cuantitativa de una sensación, desde su comienzo, en la intuición pura = 0, hasta una magnitud cualquiera. Como la sensación en sí no es una representación objetiva, y en ella no está ni la intuición del espacio, ni la del tiempo, no le corresponderá magnitud extensiva, pero sí alguna magnitud (en la aprehensión de la sensación, en la cual la conciencia empírica puede ascender, en cierto tiempo, desde nada = 0, hasta su medida dada), esto es, una magnitud intensiva, en correspondencia con la cual deberá atribuir a todos los objetos de la percepción, en cuanto ésta contiene sensación, una magnitud intensiva o sea un grado del influjo sobre el sentido .

Todo conocimiento, por medio del cual puedo conocer y determinar a priori lo que pertenece al conocimiento empírico, puede llamarse anticipación; y sin duda es ésta la significación con que Epicuro usaba su término de . Mas como hay algo en los fenómenos que nunca es conocido a priori y que por lo tanto constituye la diferencia peculiar entre el conocimiento empírico y el conocimiento a priori, es a saber, la sensación (como materia de la percepción), se sigue de aquí que ésta es propiamente la que no puede ser anticipada. En cambio, las determinaciones puras en el espacio y el tiempo, tanto respecto de la figura como de la magnitud, podemos llamarlas anticipaciones de los fenómenos, porque representan a priori todo cuanto pueda siempre darse a posteriori en la experiencia. Pero suponiendo que se encuentre algo, sin embargo, que se pueda conocer a priori en toda sensación, como sensación en general (sin que se dé una particular), esto merecería ser llamado anticipación, en sentido excepcional; porque parece extraño anticiparse a la experiencia en aquello precisamente que se refiere a su materia, la cual sólo en ella puede recogerse. Y así ocurra aquí realmente.

La aprehensión mediante la mera sensación llena sólo un momento (si no considero la sucesión de muchas sensaciones). Considerada como algo en el fenómeno, esto es, como algo cuya aprehensión no es una síntesis sucesiva que pase de las partes a la representación total, no tiene pues magnitud extensiva; la falta de sensación en el mismo momento, representaría este momento como vacío, por lo tanto igual a 0. Ahora bien, lo que en la intuición empírica corresponde a la sensación, es realidad (realitas phaenomenon); lo que corresponde a la falta de la misma, es negación, = 0. Mas toda sensación es capaz de una reducción, de tal modo que puede decrecer y, poco a poco, desaparecer. Por tanto, entre la realidad en el fenómeno y la negación, hay una conexión continua de muchas posibles sensaciones intermedias; la diferencia entre una y otra es siempre más pequeña que la diferencia entre la sensación dada y el cero o negación total. Esto es: lo real en el fenómeno tiene siempre una magnitud, pero ésta no se halla en la aprehensión, ya que la aprehensión mediante la mera sensación ocurre en un momento y no por medio de la síntesis sucesiva de muchas sensaciones, y por tanto no va de las partes al todo. Tiene pues una magnitud, pero no extensiva.

Ahora bien, llamo magnitud intensiva a aquella que es aprehendida sólo como unidad y en la cual la multiplicidad no puede ser representada más que por aproximación a la negación, al 0. Así toda realidad en el fenómeno tiene magnitud intensiva, es decir, un grado. Si se considera esa realidad como causa (sea de la sensación o de otra realidad en el fenómeno, v. g., de un cambio), entonces el grado de la realidad, como causa, se llama momento, por ejemplo: el momento de la gravedad; porque el grado señala sólo la magnitud, cuya aprehensión no es sucesiva, sino momentánea. Esto, empero, lo trato aquí sólo de pasada, pues no me ocupo por ahora de la causalidad.

Así, pues, toda sensación, y por tanto toda realidad en el fenómeno, por pequeña que sea, tiene un grado, es decir, una magnitud intensiva, que siempre puede disminuir; y entre realidad y negación hay una continua conexión de realidades posibles y de posibles percepciones más pequeñas. Todo color, v. g. el rojo, tiene un grado, el cual, por pequeño que sea, nunca es el más pequeño; y lo mismo ocurre con el calor, el momento de la gravedad, etc...

La propiedad que tienen las magnitudes, de que ninguna parte de ellas es la más pequeña posible (parte simple), se llama continuidad. El tiempo y el espacio son quanta continua, porque no puede darse parte alguna que no esté inclusa entre límites (puntos y momentos) y por tanto toda parte es a su vez un espacio o un tiempo. El espacio se compone pues de espacios y el tiempo de tiempos. Los puntos y los momentos son sólo límites, es decir, sitios de su limitación; los sitios, empero, suponen ya esas intuiciones que han de limitar o determinar y ni el espacio ni el tiempo puede componerse de meros sitios, considerados como partes que pudieran darse antes del espacio o del tiempo. Esas magnitudes pueden llamarse también fluyentes porque la síntesis (de la imaginación productiva) en su producción es un progreso en el tiempo, cuya continuidad suele señalarse particularmente por medio de la expresión fluir, pasar.

Todos los fenómenos en general son según esto magnitudes continuas, tanto según su intuición, en la cual son extensivas, como según la mera percepción (sensación y por tanto realidad) en la cual son intensivas. Si la síntesis de lo múltiple del fenómeno es interrumpida, entonces es ella un agregado de muchos fenómenos (y no propiamente fenómeno como un quantum), el cual es producido no por medio de la mera progresión de la síntesis productiva de un cierto modo, sino por repetición de una síntesis que siempre cesa. Si llamo quantum de dinero a 13 táleros, es mi denominación exacta, siempre que entienda por ello el contenido de un marco de plata fina; pues éste, en todo caso, es una magnitud continua, en la cual no hay parte alguna que sea la mínima, sino que cualquier parte podría constituir una moneda, la cual a su vez contendría materia para monedas aún más pequeñas. Mas si mi denominación significa 13 táleros redondos, es decir, otras tantas piezas de moneda (sea cual fuere su contenido de plata), entonces es improcedente llamar a eso un quantum de táleros y debe decirse que es un agregado, es decir, un número de piezas de moneda. Ahora bien, en todo número debe haber una unidad como base; por eso es el fenómeno, considerado como unidad, siempre un quantum y, como tal, un continuo.

Si pues todos los fenómenos, considerados extensiva o intensivamente, son magnitudes continuas, la proposición siguiente: «todo cambio (tránsito de una cosa de uno a otro estado), es continuo» podría demostrarse aquí fácilmente y con evidencia matemática, si la causalidad de un cambio en general no estuviera totalmente fuera de los límites de una filosofía transcendental y no supusiera principios empíricos. Pues el que sea posible una causa que mude el estado de las cosas, es decir las determine a lo opuesto de cierto estado dado, es cosa de la que el entendimiento a priori no nos da indicio alguno; no solamente porque no ve la posibilidad de ello (pues esa visión nos falta en muchos conocimientos a priori) sino porque la variabilidad se refiere solamente a ciertas determinaciones de los fenómenos, que sólo la experiencia puede enseñar, mientras que su causa hay que hallarla en lo inmutable. Mas como no tenemos ante nosotros nada de que podamos valernos, sino los conceptos fundamentales puros de toda experiencia posible, entre los cuales no debe haber nada empírico, resulta que no podemos, sin alterar la unidad del sistema, anticipar nada de la ciencia universal de la naturaleza, que está edificada sobre ciertas experiencias fundamentales.

Sin embargo no faltan pruebas de la gran influencia que tiene este principio nuestro para anticipar percepciones y aun para suplir su falta, impidiendo todas las conclusiones falsas que pudieran sacarse por ausencia de percepción.

Si toda realidad en la percepción tiene un grado, entre el cual y la negación hay una infinita serie de grados, siempre menores, y sin embargo cada sentido debe tener un grado determinado de receptividad de las sensaciones, resulta que no hay percepción alguna posible, y por tanto experiencia alguna posible, que muestre una total falta de toda realidad en el fenómeno, sea inmediata, sea mediatamente (cualquiera que sea la vuelta que se dé en el razonamiento), es decir que de la experiencia nunca puede sacarse una prueba del espacio vacío o de un tiempo vacío. Pues la falta total de realidad, en la intuición sensible, en primer lugar no puede ser percibida, y en segundo lugar no puede ser deducida de ningún fenómeno singular, ni de la diferencia de grado de su realidad, y por último, no debe ser nunca admitida para explicar ésta. Pues si bien la intuición toda de un determinado espacio o tiempo es por completo real, es decir, ninguna parte de la misma es vacía, sin embargo, como toda realidad tiene su grado que, en una y la misma magnitud extensiva del fenómeno, puede disminuir hasta nada (el vacío) por infinitos estadios, debe de haber infinitos grados diferentes con los cuales se llene espacio o tiempo y las magnitudes intensivas deben poder ser, en diferentes fenómenos, mayores o menores, aun cuando la magnitud extensiva de la intuición sea igual.

Vamos a dar un ejemplo. Casi todos los físicos, al percibir una gran diferencia en la cantidad de materia de diversa especie, en un mismo volumen (ora por el momento de la gravedad o peso, ora por el momento de la resistencia, frente a otras materias en movimiento), sacan unánimemente la conclusión siguiente: ese volumen (magnitud extensiva del fenómeno), en todas las materias, tiene que estar vacío, si bien en diferente medida. ¿Quién creyera nunca que estos físicos, en su mayor parte mecánicos y matemáticos, fundan esa conclusión suya exclusivamente en una suposición metafísica, que tanto se precian de evitar? Pues lo hacen cuando admiten que lo real en el espacio (no puedo llamarlo aquí impenetrabilidad o peso, porque éstos son conceptos empíricos) es en todas partes idéntico y no puede distinguirse más que por magnitud extensiva, es decir, por muchedumbre. A esta suposición, para la cual no pueden tener en la experiencia fundamento alguno y que por lo tanto es meramente metafísica, opongo yo una prueba transcendental, la cual ciertamente no ha de explicar la diferencia en la ocupación del espacio, pero en cambio suprime por completo la supuesta necesidad de aquella suposición, según la cual no puede explicarse la referida diferencia más que admitiendo espacios vacíos; mi modo de ver tiene, además, la ventaja de que pone el entendimiento en libertad para pensar esa diferencia de alguna otra manera, si es que la explicación física hace necesaria para esto alguna hipótesis. Pues, como vemos, aunque espacios iguales estén completamente ocupados por diferentes materias, hasta no dejar, en ninguno de ellos, un solo punto en donde no se hallen presentes espacio y materia, sin embargo, todo lo real, en la misma cualidad, tiene su grado (de resistencia o de peso) y éste puede, sin disminución de la magnitud extensiva o muchedumbre, ser más y más pequeño, hasta el infinito, antes de que la cualidad llegue al vacío y desaparezca. Así una expansión, que ocupa un espacio, por ejemplo un calor y del mismo modo cualquier otra realidad (en el fenómeno) puede disminuir de grado hasta el infinito, sin dejar en lo más mínimo vacía la más pequeña parte de ese espacio, y no por eso dejará de ocupar el espacio, con ese su pequeño grado, lo mismo que otro fenómeno con otro grado mayor. Mi intención aquí no es, en modo alguno, la de sostener que tal ocurre en efecto con la diversidad de materias en su peso específico, sino sólo exponer, por un principio del entendimiento puro, que la naturaleza de nuestras percepciones hace posible una explicación semejante, y que se yerra cuando se admite que lo real del fenómeno es igual en grado y sólo se diferencia por la agregación y la magnitud extensiva de ésta, como también se yerra cuando se afirma esto por virtud de un supuesto principio del entendimiento a priori.

Sin embargo esta anticipación de la percepción tiene siempre algo de extraño para el investigador acostumbrado a lo transcendental y hecho por ende a la circunspección; suscita cierta duda sobre cómo el entendimiento pueda anticipar una proposición sintética como es la del grado de todo lo real en los fenómenos y por tanto la de la posibilidad de distinguir interiormente la sensación misma, cuando se hace abstracción de su cualidad empírica. Así pues no es indigna de ser resuelta la cuestión siguiente: ¿cómo puede el entendimiento pronunciarse aquí sintéticamente, a priori, sobre fenómenos y aun anticiparlos en lo que es propia y meramente empírico, en lo que toca a la sensación?

La cualidad de la sensación es siempre meramente empírica y no puede ser representada a priori (v. g. colores, gusto, etc.) Pero lo real que corresponde en general a las sensaciones, en oposición a la negación = 0, representa tan sólo algo cuyo concepto contiene en sí un ser, y no significa nada más que la síntesis en una conciencia empírica en general. En el sentido interno efectivamente puede la conciencia empírica elevarse desde 0 hasta cualquier grado mayor, de tal modo que una y la misma magnitud extensiva de la intuición (v. g. superficie iluminada) produzca una sensación igualmente grande que un agregado de muchas otras (menos iluminadas) juntas. Se puede pues hacer por completo abstracción de las magnitudes extensivas del fenómeno y representarse sin embargo en la mera sensación, en un momento, una síntesis de incremento uniforme, desde 0 hasta la conciencia empírica dada. Todas las sensaciones por tanto son dadas como tales solo a posteriori; pero su propiedad de tener un grado puede ser conocida a priori, Es de notar que en las magnitudes en general no conocemos a priori, más que una sola cualidad, la continuidad; pero en toda cualidad (lo real de los fenómenos) no podemos conocer a priori más que la cantidad intensiva de la misma, o sea que tienen un grado; todo lo demás queda para la experiencia.

3.- ANALOGÍAS DE LA EXPERIENCIA

Su principio es: la experiencia es posible sólo mediante la representación de un enlace necesario de las percepciones.

Prueba:

La experiencia es un conocimiento empírico, es decir un conocimiento que determina un objeto por percepciones. Es pues una síntesis de las percepciones, que no está contenida ella misma en la percepción, sino que contiene la unidad sintética de lo múltiple de la percepción en una conciencia; esta unidad sintética constituye lo esencial de un conocimiento de los objetos de los sentidos, es decir de la experiencia (no sólo de la intuición o sensación de los sentidos). Ahora bien en la experiencia las percepciones se refieren unas a otras de un modo meramente casual, sin que de las percepciones mismas se desprenda necesidad alguna de su enlace, ni pueda desprenderse, porque la aprehensión es sólo una conjunción de lo múltiple de la intuición empírica; pero en ella no se encuentra representación alguna de la necesidad de la existencia enlazada de los fenómenos, que ella junta en el espacio y el tiempo. Mas como la experiencia es un conocimiento de los objetos por percepciones y, por consiguiente, en ella debe ser representada la relación en la existencia de lo múltiple, no tal como se junta en el tiempo, sino tal como es objetivamente en el tiempo; como, además el tiempo mismo no puede ser percibido, resulta que la determinación de la existencia de los objetos en el tiempo no puede ocurrir más que por medio de su enlace en el tiempo en general, y por tanto sólo por medio de conceptos enlazadores a priori. Ahora bien, como éstos siempre al mismo tiempo llevan consigo necesidad, la experiencia solo es posible mediante una representación del enlace necesario de las percepciones .

Los tres modos del tiempo son: permanencia, sucesión y simultaneidad. Por eso hay tres reglas de todas las relaciones de tiempo entre los fenómenos, por las cuales puede determinarse a cada uno su existencia con respecto a la unidad de todo tiempo, y esas tres reglas preceden a toda experiencia y la hacen posible.

El principio general de las tres analogías descansa en la unidad necesaria de la apercepción con respecto a toda posible conciencia empírica (de la percepción) en todo tiempo; por consiguiente, puesto que esa unidad está a priori en la base, descansa en la unidad sintética de todos los fenómenos según su relación en el tiempo. Pues la apercepción originaria se refiere al sentido interior (el conjunto de todas las representaciones), y a priori a la forma del mismo, es decir, a la relación de la conciencia múltiple empírica en el tiempo. En la apercepción originaria debe ser unido todo ese múltiple, según sus relaciones de tiempo; pues eso dice la unidad transcendental de la apercepción a priori, bajo la cual se halla todo cuanto debe pertenecer a mi conocimiento (es decir, a la unidad de mi conocimiento), y por tanto, puede llegar a ser un objeto para mí. Esta unidad sintética en la relación temporal de todas las percepciones, unidad que está determinada a priori, es pues la siguiente ley: que todas las determinaciones empíricas de tiempo deben estar bajo reglas de la determinación general del tiempo; y las analogías de la experiencia de que ahora vamos a tratar, deben ser esas reglas.

Estos principios tienen de particular que no se refieren a los fenómenos ni a la síntesis de la intuición empírica de éstos, sino solamente a la existencia de ellos y a la relación de unos con otros, con respecto a esa su existencia. Ahora bien, el modo como algo es aprehendido en el fenómeno, puede ser determinado a priori de tal suerte que la regla de su síntesis pueda dar al mismo tiempo esa intuición a priori, en cualquier ejemplo empírico propuesto, es decir, pueda efectuarla, sacándola de la regla. Pero la existencia de los fenómenos no puede ser conocida a priori y, aunque por este camino pudiéramos llegar a sacar en conclusión alguna existencia, no la conoceríamos sin embargo determinadamente, es decir, no podríamos anticipar lo que diferencia su intuición empírica de otras.

Los dos principios anteriores, que llamé matemáticos porque dan derecho a aplicar la matemática a los fenómenos, referíanse a los fenómenos según su mera posibilidad y enseñaban cómo éstos, tanto en lo que se refiere a su intuición, como también a lo real de su percepción, podrían ser producidos según reglas de una síntesis matemática; por eso, tanto en uno como en otro principio, pueden usarse las magnitudes numéricas y con ellas la determinación del fenómeno como magnitud. Así por ejemplo, podré componer el grado de las sensaciones producidas por la luz solar, con unas 200.000 iluminaciones de la luna, por ejemplo y darlo así determinado a priori, es decir, construirlo. Por eso podemos llamar constitutivos esos primeros principios.

Muy de otro modo acontecerá con los principios que deben reducir a priori bajo reglas la existencia de los fenómenos. Pues como ésta no se puede construir, no podrán referirse más que a la relación de la existencia y no podrán dar más que principios regulativos. No hay que pensar aquí pues ni en axiomas, ni en anticipaciones; cuando una percepción nos sea dada en una relación de tiempo con otras (aunque sean indeterminadas), no podrá decirse a priori cuál y cuán grande sea esta otra percepción, sino cómo, según la existencia, está enlazada necesariamente con aquella, en este modo del tiempo. En la filosofía significan las analogías algo muy diferente de lo que representan en la matemática. En ésta, son fórmulas que expresan la igualdad de dos relaciones de magnitud y siempre constitutivamente, de suerte que, dados tres miembros de la proporción, el cuarto es dado por ello, es decir puede ser construido. Pero en la filosofía, la analogía es la igualdad de dos relaciones no cuantitativas sino cualitativas, en la cual, dados tres miembros, sólo puedo conocer y dar a priori la relación con el cuarto, pero no ese cuarto miembro mismo, si bien tengo una regla para buscarlo en la experiencia y una señal para reconocerlo en ella. Una analogía de la experiencia será pues sólo una regla, según la cual, de las percepciones debe surgir unidad de la experiencia (no a la manera de la percepción misma, como intuición empírica en general); esa regla debe valer como principio de los objetos (los fenómenos) no constitutiva, sino sólo regulativamente. Lo propio acontece con los postulados del pensar empírico en general, que se refieren juntamente a la síntesis de la mera intuición (de la forma del fenómeno), a la de la percepción (de la materia del mismo) y a la de la experiencia (de la relación de esas percepciones), esto es, que son sólo principios regulativos y se distinguen de los matemáticos, que son constitutivos, no ciertamente en la certeza, que en ambos está asegurada a priori, pero sí en el modo de evidencia, es decir, en lo intuitivo de la misma (por ende también en la demostración).

Mas lo que hemos recordado en todos los principios sintéticos y debe notarse aquí preferentemente es lo siguiente: que estas analogías tienen su única significación y validez no como principios del uso transcendental del entendimiento, sino sólo del uso empírico del mismo, y por lo tanto solo pueden ser demostradas como tales principios empíricos; que por consiguiente los fenómenos no deben subsumirse bajo las categorías, sin más ni más, sino sólo bajo sus esquemas. Pues si los objetos a los cuales deben referirse estos principios fueran cosas en sí mismas, sería totalmente imposible conocer sintéticamente a priori nada de ellas. Pero no son más que fenómenos, cuyo conocimiento completo, al cual deben venir a parar en último término todos los principios a priori, es solamente la experiencia posible; por consiguiente esos principios no pueden tener otro fin que las condiciones de la unidad del conocimiento empírico, en la síntesis de los fenómenos; pero esta síntesis no es pensada más que en el esquema del concepto puro del entendimiento y la categoría contiene la función, no restringida por condición alguna sensible, de la unidad de esa síntesis en general. Así pues por medio de estos principios, quedaremos autorizados a juntar, según una analogía, los fenómenos con la unidad lógica y universal de los conceptos y por tanto ciertamente a servirnos de la categoría en el principio mismo, pero, en su ejecución (en la aplicación a los fenómenos) deberemos poner, en lugar del principio, el esquema de la categoría, como clave de su uso, o más bien colocarlo al lado de la categoría, como condición restrictiva, bajo el nombre de fórmula del principio.

A) Primera analogía

PRINCIPIO DE LA PERMANENCIA DE LA SUBSTANCIA

En todo cambio de los fenómenos permanece la substancia, y el quantum de la misma no aumenta ni disminuye en la naturaleza.

Prueba:

Todos los fenómenos son en el tiempo, en el cual como substrato (como forma permanente de la intuición interna), pueden ser representadas tanto la simultaneidad como la sucesión. El tiempo pues, en el cual debe ser pensado todo cambio de los fenómenos, queda y no cambia, porque es aquello en lo cual pueden representarse la sucesión o simultaneidad como determinaciones del tiempo. El tiempo, empero, por sí mismo no puede ser percibido. Por consiguiente, en los objetos de la percepción, es decir, en los fenómenos, debe hallarse el substrato que representa el tiempo en general y, en el cual, todo cambio o toda simultaneidad puede ser percibido en la aprehensión, mediante la relación de los fenómenos con ese substrato. El substrato empero de todo lo real, es decir, de lo perteneciente a la existencia de las cosas, es la substancia, en la cual todo cuanto pertenece a la existencia puede ser pensado sólo como determinación. Por consiguiente lo permanente, en relación con lo cual solamente pueden ser determinadas todas las relaciones temporales de los fenómenos, es la substancia en el fenómeno, es decir lo real del mismo que, como substrato de todo cambio, queda siempre lo mismo. Puesto que esta substancia, en la existencia, no puede cambiar, así tampoco su quantum en la naturaleza no puede ni aumentar ni disminuir .

Nuestra aprehensión de lo múltiple del fenómeno es siempre sucesiva y por tanto siempre cambiante. Así pues, por ésta solamente no podemos nunca determinar si ese múltiple, como objeto de la experiencia, es simultáneo o se sucede, de no haber en su base algo que existe siempre, es decir, algo que queda y permanece, no siendo el cambio y la simultaneidad sino otros tantos modos (del tiempo) de ese algo, modos de existir ese permanente. Sólo en lo permanente son pues posibles relaciones de tiempo (pues simultaneidad y sucesión son las únicas relaciones en el tiempo), es decir lo permanente es el substrato de la representación empírica del tiempo mismo y en ese substrato tan sólo es posible una determinación de tiempo. La permanencia expresa el tiempo en general como el correlato constante de toda existencia de los fenómenos, de todo cambio y de todo acompañamiento. Pues el cambio no alcanza al tiempo mismo, sino sólo a los fenómenos en el tiempo (como tampoco la simultaneidad es un modo del tiempo mismo, en el cual no hay partes simultáneas, sino que todas son sucesivas). Si se quisiera atribuir al tiempo mismo una sucesión, habría que pensar otro tiempo en el cual fuese posible esa sucesión. Sólo mediante lo permanente recibe la existencia, en diferentes partes de la serie temporal sucesiva, una magnitud llamada duración. Pues en la mera sucesión, la existencia está siempre desapareciendo y comenzando y jamás tiene la menor magnitud. Sin ese permanente no hay pues relación alguna de tiempo. El tiempo en sí mismo, empero, no puede ser percibido; por tanto ese permanente en los fenómenos es el substrato de toda determinación de tiempo, y por consiguiente también la condición de la posibilidad de toda unidad sintética de las percepciones, es decir de la posibilidad de la experiencia; y en ese permanente puede toda existencia y todo cambio en el tiempo ser considerado sólo como un modo de la existencia de aquello que queda y permanece. Así pues, en todos los fenómenos, lo permanente es el objeto mismo, es decir la substancia (phaenomenon); todo, empero, cuanto cambia o puede cambiar, pertenece sólo al modo como esa substancia o esas substancias existen y, por lo tanto a sus determinaciones.

Encuentro que en todos los tiempos no sólo el filósofo, sino el mismo entendimiento común ha pre-supuesto siempre esa permanencia, como un substrato de todo cambio de los fenómenos y ha de admitirla siempre como indudable; sólo que el filósofo se expresa sobre esto con alguna mayor determinación, diciendo: en todas las alteraciones del mundo queda la substancia y sólo cambian los accidentes. Más de una proposición tan sintética como es ésta, no hallo ni aún tan sólo el ensayo de una prueba, y hasta ocurre que esa proposición se encuentra rara vez en el sitio que le corresponde, encabezando las leyes puras y totalmente a priori de la naturaleza. En realidad la proposición de que la substancia es permanente, es una tautología. Pues solo esta permanencia es el fundamento para que apliquemos al fenómeno la categoría de la substancia, y se hubiera debido demostrar que en todos los fenómenos hay algo permanente, en lo cual lo mudable no es más que la determinación de su existencia. Mas como una prueba semejante no puede darse nunca dogmáticamente, es decir por conceptos, pues se refiere a una proposición sintética a priori; y como nunca se pensó en que proposiciones semejantes no son valederas más que en relación con la experiencia posible y por tanto sólo puedan ser probadas mediante una deducción de la posibilidad de esta última; por eso no hay que admirarse de que estando siempre puesta a la base de toda experiencia (puesto que se siente su necesidad en el conocimiento empírico) no haya sido sin embargo nunca demostrada.

Preguntaron a un filósofo: «¿cuánto pesa el humo?» Y él contestó: «Del peso de la madera quemada restad el peso de la ceniza sobrante, y tendréis el peso del humo». Suponía, pues, incontestable que aún en el fuego no perece la materia (substancia), sino que sólo la forma de la misma sufre una modificación. De la misma manera la proposición: «De nada, nada adviene», no era más que otra consecuencia del principio de la permanencia o, más bien, de la existencia ininterrumpida del propio sujeto en los fenómenos. Pues si aquello que, en el fenómeno, se quiere llamar substancia, ha de ser el substrato propio de toda determinación de tiempo, entonces toda existencia, tanto en el tiempo pasado como en el futuro, debe poder ser determinada únicamente en ese substrato. Por eso, si podemos dar a un fenómeno el nombre de substancia, es sólo porque suponemos su existencia en todo tiempo, lo cual no queda aún bien expresado en la voz permanencia, que se refiere más al tiempo futuro. Pero la interior necesidad de permanecer está inseparablemente enlazada con la necesidad de haber sido siempre y puede por tanto conservarse la expresión. «Gigni de nihilo nihil; in nihilum nil posse reverti» eran dos proposiciones que los antiguos enlazaban inseparablemente y que hoy, por mala inteligencia, suelen algunos separar, porque se imaginan que se refieren a cosas en sí mismas y que la primera podría acaso ser contraria a la dependencia del mundo respecto de una causa suprema (aún incluso según su substancia); pero este temor es innecesario, ya que aquí se trata sólo de fenómenos en el campo de la experiencia, cuya unidad nunca sería posible si advirtiésemos que pueden surgir cosas nuevas (según su substancia). Porque entonces desaparecería lo que únicamente puede representar la unidad del tiempo, a saber: la identidad del substrato, como aquello en donde solamente halla todo cambio la unidad constante. Esta permanencia empero no es otra cosa que el modo de representarnos la existencia de las cosas (en el fenómeno).

Las determinaciones de una substancia, que no son otra cosa que modos particulares de existir la misma, llámanse accidentes. Son siempre reales, porque tocan a la existencia de la substancia (las negaciones son sólo determinaciones que expresan el no-ser de algo en la substancia). Ahora bien, si se atribuye a eso que es real en la substancia una existencia particular (v. g. al movimiento como accidente de la materia), entonces llámase esta existencia inherencia, para distinguirla de la existencia de la substancia, llamada subsistencia. Pero de aquí nacen muchas malas inteligencias y es más preciso y más exacto considerar que el accidente es sólo el modo como la existencia de una substancia es determinada positivamente. Sin embargo, en virtud de las condiciones del uso lógico de nuestro entendimiento, es inevitable separar, por decirlo así, aquello que en la existencia de una substancia puede variar, mientras que la substancia permanece, y considerarlo en relación con lo propiamente permanente y radical; así pues, esta categoría, bajo el título de las relaciones, es mas bien la condición de las relaciones, que no algo que contenga ello mismo una relación.

Sobre esta permanencia se funda también la justificación del concepto de alteración. Nacer y morir no son alteraciones de lo que nace o muere. Alteración es un modo de existir que sigue a otro modo de existir uno y el mismo objeto. Por eso, todo lo que se altera es permanente y sólo cambia su estado. Como este cambio toca sólo a las determinaciones que pueden acabar o empezar, podemos decir con una expresión que parece algo paradógica: sólo lo permanente (la substancia) se altera, lo mudable no sufre alteración alguna, sino cambio, puesto que unas determinaciones acaban y otras empiezan.

Alteración no puede por tanto ser percibida más que en substancias, y el nacer o morir en absoluto, sin que ello se refiera a una mera determinación de lo permanente, no puede ser percepción posible, porque precisamente ese permanente es el que hace posible la representación de un tránsito de un estado a otro y del no-ser al ser, los cuales, por tanto, no pueden ser conocidos empíricamente más que como determinaciones cambiantes de lo permanente. Admitid que algo empiece a ser en absoluto; entonces necesitáis tener un punto del tiempo, un momento en que ello no era. Pero este momento ¿a qué lo referís, en qué lo fijáis, como no sea en aquello que ya existe? Porque un tiempo vacío antecedente no es objeto alguno de percepción. Pero si enlazáis ese nacer con cosas que ya existían y que duran hasta que nace lo que nace, entonces esto último no es más que una determinación de lo primero, considerado como permanente. Otro tanto ocurre con el morir; pues éste presupone la representación empírica de un tiempo sin fenómenos.

Las substancias (en el fenómeno) son los substratos de todas las determinaciones del tiempo. El nacer de unas y el morir de otras, suprimiría incluso la única condición de la unidad empírica del tiempo, y los fenómenos se referirían entonces a dos clases de tiempo, en los cuales, uno junto a otro, correría la existencia; lo cual es absurdo. Pues sólo hay un tiempo, en el cual los diferentes tiempos deben colocarse no juntos, sino unos tras otros.

Así pues la permanencia es una condición necesaria para que los fenómenos sean determinables como cosas u objetos en una experiencia posible. Mas ¿cuál es el criterio empírico de esta necesaria permanencia y con ella de la substancialidad de los fenómenos? Sobre esto tendremos más tarde ocasión de decir lo necesario.

B) Segunda analogía

PRINCIPIO DE LA SUCESIÓN SEGÚN LA LEY DE LA CAUSALIDAD

Todas las alteraciones suceden según la ley del enlace entre causa y efecto .

Prueba:

(El anterior principio ha demostrado que todos los fenómenos de la sucesión no son más que alteraciones, es decir, un sucesivo ser y no-ser de las determinaciones de la substancia que permanece, por consiguiente, el ser de la substancia, que sigue al no-ser de la misma o el no-ser de la substancia que sigue a la existencia o, con otras palabras: que el nacer y el morir de la substancia misma no tienen lugar. Ese principio hubiera podido también expresarse así: Todo cambio (sucesión) de los fenómenos, es sólo alteración; pues nacer o morir la substancia, no son alteraciones de la misma, ya que el concepto de alteración supone que uno y el mismo sujeto, con dos opuestas determinaciones, existe y, por tanto, permanece. Tras esta previa advertencia, viene la prueba).

Yo percibo que se suceden fenómenos unos a otros, es decir que un estado de cosas es en un tiempo y que su contrario era en un estado anterior. Propiamente pues enlazó dos percepciones en el tiempo. Mas enlazar no es obra del mero sentido y de la intuición, sino el producto aquí de una facultad sintética de la imaginación, que determina el sentido interior respecto de la relación de tiempo. Mas la imaginación puede enlazar los dos estados citados de dos maneras, precediendo uno u otro en el tiempo; pues el tiempo no puede ser percibido en sí mismo y con respecto a él no puede determinarse por decirlo así empíricamente en el objeto lo que precede y lo que sigue. Tengo pues solamente conciencia de que mi imaginación pone una cosa antes y otra después pero no de que en el objeto un estado preceda al otro; o con otras palabras: la mera sensación deja indeterminada la relación objetiva de los fenómenos sucesivos. Para que sea conocida como determinada, tiene que ser pensada la relación entre ambos estados de tal manera, que por ella quede determinado con necesidad cual de ellos debe ponerse antes y cual después y no a la inversa. El concepto, empero, que contenga una necesidad de unidad sintética, no puede ser más que un concepto puro del entendimiento, que no está en la percepción; es aquí el concepto de la relación de causa a efecto, cuyo primer término determina al segundo en el tiempo como consecuencia y no como algo que pudiera preceder meramente en la imagen (o aun no ser percibido en parte alguna). Así pues sólo porque sometemos la sucesión de los fenómenos, y por ende toda alteración, a la ley de la casualidad, es posible la experiencia misma o sea el conocimiento empírico de los fenómenos; por consiguiente estos mismos, como objetos de la experiencia, no son posibles más que por esa misma ley .

La aprehensión de lo múltiple del fenómeno es siempre sucesiva. Las representaciones de las partes siguen unas a otras. Si se siguen también o no en el objeto, es un segundo punto de la reflexión, que no está contenido en el primero. Ahora bien; puede llamarse objeto a todo y aun a toda representación, en cuanto tenemos conciencia de ella; pero lo que esta palabra ha de significar en los fenómenos, no en cuanto éstos (como representaciones) son objetos, sino en cuanto sólo designan un objeto, es tema de una investigación más honda. En cuanto sólo como representaciones son ellos al mismo tiempo objetos de la conciencia, no se diferencian en nada de la aprehensión, es decir de la recepción en la síntesis de la imaginación, y hay que decir entonces: lo múltiple de los fenómenos es siempre producido sucesivamente en el espíritu. Si los fenómenos fuesen cosas en sí mismas, nadie podría comprender, por la sucesión de las representaciones, cómo la multiplicidad de éstas está enlazada en el objeto. Pues tenemos que habérnoslas sólo con nuestras representaciones; cómo sean posibles las cosas en sí mismas (sin referirnos a las representaciones por medio de las cuales nos afectan), es cosa que cae totalmente fuera de nuestra esfera de conocimiento. Pero aun cuando los fenómenos no son cosas en sí mismas y sin embargo son lo único que puede sernos dado para el conocimiento, debo mostrar qué especie de enlace en el tiempo corresponde a lo múltiple de los fenómenos mismos, mientras que la representación de ese múltiple es siempre sucesiva en la aprehensión. Así por ejemplo, la aprehensión de lo múltiple en el fenómeno de una casa, que está ante mí, es sucesiva. La cuestión es ahora si lo múltiple de esa casa es también en sí sucesivo, cosa que nadie seguramente concederá. Pero en cuanto elevo mi concepto de objeto hasta su significación transcendental, la casa ya no es una cosa en sí misma, sino sólo un fenómeno, es decir, una representación cuyo objeto transcendental es desconocido. ¿Qué entiendo pues por esta pregunta de cómo lo múltiple en el fenómeno mismo (que no es nada en sí mismo) puede estar enlazado? Aquí, lo que está en la aprehensión sucesiva es considerado como representación; y el fenómeno, que me es dado, aun cuando no es más que un conjunto de esas representaciones, es considerado como el objeto de ellas, con el cual debe concordar mi concepto, que yo saco de las representaciones de la aprehensión. Pronto se ve que, como la verdad es la concordancia del conocimiento con el objeto, sólo cabe preguntar aquí por las condiciones formales de la verdad empírica, y el fenómeno, contrapuesto a las representaciones de la aprehensión, no puede ser representado como objeto de éstas, distinto sin embargo de ellas, más que si esta aprehensión está sometida a una regla que la distingue de toda otra aprehensión y hace necesaria una especie de enlace de lo múltiple. Lo que, en el fenómeno, contiene la condición de esa regla necesaria de la aprehensión, es el objeto.

Continuemos empero con nuestro tema. Que algo sucede, es decir, que algo, o un estado, que antes no era, adviene, no puede percibirse empíricamente, como no preceda un fenómeno que no contenga en sí ese estado; pues una realidad consecutiva a un tiempo vacío y por lo tanto un nacimiento no precedido por un estado de cosas anterior, no puede ser aprehendido, como no puede tampoco serlo el tiempo vacío. Toda aprehensión de un suceso es pues una percepción que sigue a otra. Pero, como en toda síntesis de la aprehensión está esto constituido como he mostrado antes en el fenómeno de una casa, resulta que no se distingue por ese medio una de otra. Mas advierto también que, si en un fenómeno, que contiene un suceso, llamo A al estado precedente de la percepción y B al siguiente, en la aprehensión el estado B sólo puede seguir a A y la percepción A no puede seguir, sino sólo preceder a B. Sea por ejemplo un barco que desciende el curso de un río. Mi percepción de su posición más baja sigue a la percepción de su posición más alta y es imposible que en la aprehensión de este fenómeno sea el barco percibido primero más abajo y luego más arriba: en la corriente. Así pues, el orden en la sucesión de las percepciones en la aprehensión es aquí determinado y ésta se halla enlazada con ese orden. En el ejemplo anterior de la casa, podían mis percepciones en la aprehensión comenzar por el tejado y terminar en el suelo; pero también podían comenzar abajo y terminar arriba y del mismo modo podía aprehender lo múltiple de la intuición empírica de izquierda a derecha o de derecha a izquierda. En la serie de estas percepciones, no había pues ningún orden determinado, que hiciera necesario empezar la aprehensión por un sitio, para enlazar empíricamente lo múltiple. En cambio, esta regla se encuentra siempre en la percepción de lo que sucede, y hace que el orden de las percepciones consecutivas (en la aprehensión de ese fenómeno) sea necesario.

Así pues, en nuestro caso, tendré que deducir la sucesión subjetiva de la aprehensión, de la sucesión objetiva de los fenómenos; porque si no, aquella es totalmente indeterminada y no distingue a un fenómeno de otro. Aquella, por sí sola, no demuestra nada acerca del enlace de lo múltiple en el objeto, porque es totalmente caprichosa. Ésta, pues, consistirá en el orden de lo múltiple del fenómeno, según el cual la aprehensión de lo uno (lo que sucede) sigue según una regla a la aprehensión de lo otro (lo que antecede). Sólo por esto estoy autorizado a decir del fenómeno mismo, y no solamente de mi aprehensión, que en él se encuentra una sucesión; lo cual significa que yo no puedo disponer mi aprehensión sino precisamente según esa sucesión.

Así pues, según esta regla, lo que precede en general a un suceso, debe contener la condición, de una regla según la cual siempre y necesariamente sigue ese suceso; pero, recíprocamente, no puedo retroceder del suceso y determinar (mediante aprehensión) lo que precede. Pues del momento siguiente no retrocede ningún fenómeno hacia el momento anterior; pero sí se refiere a algún momento anterior; en cambio el tránsito de un tiempo dado al tiempo determinado siguiente es necesario. Por eso, puesto que lo que sigue es algo, debo necesariamente referirlo en general a alguna otra cosa, que anteceda, y a la cual siga necesariamente, esto es, según una regla; de tal suerte que el suceso, como condicionado, indica con seguridad alguna condición, la cual determina el suceso.

Supongamos que a un suceso no le preceda ninguna cosa, a la cual el suceso deba seguir según una regla; entonces toda sucesión de la percepción estaría meramente en la aprehensión, es decir, sería meramente subjetiva, pero no quedaría determinado de esa manera qué debe ser lo antecedente y qué lo siguiente de las percepciones. De este modo sólo tendríamos un juego de representaciones, que no se referiría a ningún objeto, es decir, que por medio de nuestra percepción no se distinguiría un fenómeno de otro, según la relación de tiempo, porque la sucesión en el acto de aprehender es en todas partes idéntica y nada habría en el fenómeno que la determinase de modo que quedara como objetivamente necesaria. Por lo tanto, no diré que en el fenómeno se suceden dos estados, sino sólo que una aprehensión sigue a la otra; lo cual es algo meramente subjetivo y no determina objeto alguno y por lo tanto no puede valer por conocimiento de algún objeto (ni siquiera en el fenómeno).

Cuando conocemos, pues, que algo sucede, suponemos siempre que alguna cosa antecede, a la cual el suceso sigue según una regla. Pues sin esto, no diría yo que el objeto sigue; porque la mera secuencia en mi aprehensión, si no está determinada por una regla, con relación a un antecedente, no legitima una secuencia en el objeto. Así, pues, cuando mi síntesis subjetiva (de la aprehensión) la convierto en objetiva, ocurre ello siempre con referencia a una regla, según la cual, los fenómenos son determinados en su secuencia, es decir, tal como ocurren, por el estado anterior; sólo bajo esta suposición es posible la experiencia de algo que sucede.

Ciertamente todo esto parece contradecir cuantas observaciones han sido hechas acerca de la marcha que sigue nuestro uso del entendimiento. Según esas observaciones, las secuencias coincidentes (percibidas y comparadas por nosotros) de muchos sucesos a fenómenos antecedentes, son las que nos conducen a descubrir una regla, según la cual, ciertos sucesos siguen siempre a ciertos fenómenos; y así tenemos ocasión de hacernos el concepto de causa. Así asentado, este concepto sería meramente empírico, y la regla que proporciona de que todo cuanto ocurre tiene una causa, sería tan contingente como la experiencia misma; su universalidad y necesidad serían entonces simplemente imaginadas y carecerían de verdadera validez universal, porque estarían fundadas no a priori, sino sólo sobre inducción. Pero ocurre aquí lo mismo que con otras representaciones puras a priori (v. g. espacio y tiempo), que si podemos extraerlas de la experiencia como conceptos claros, es sólo porque las hemos puesto en la experiencia y por medio de ellas hemos producido la experiencia. Cierto es que la claridad lógica de esa representación de una regla que determina la serie de los sucesos, como concepto de causa, sólo es posible si en la experiencia hemos hecho uso de ella; pero una referencia a la misma, como condición de la unidad sintética de los fenómenos en el tiempo, ha sido, sin embargo, el fundamento de la experiencia misma y, por tanto, hubo de precederle a priori.

Se trata, pues, de mostrar, en el ejemplo que nunca en la experiencia atribuiríamos al objeto la sucesión (de un acontecimiento cuando algo ocurre que no existía antes), distinguiéndola de lo subjetivo de nuestra aprehensión, si no fuera porque una regla fundamental nos obliga a observar ese orden de percepciones, mejor que otro; e incluso que esa obligación es propiamente la que hace posible la representación de una sucesión en el objeto.

Tenemos representaciones en nosotros, de las cuales podemos también adquirir conciencia. Esta conciencia, empero puede extenderse cuanto quiera y ser todo lo exacta o puntual que se quiera; siempre seguirán siendo representaciones, es decir, determinaciones internas de nuestro espíritu en esta o aquella relación de tiempo. Ahora bien, ¿cómo es que atribuimos un objeto a esas representaciones, que, además de su realidad subjetiva, como modificaciones, les conferimos no sé qué otra realidad objetiva? La significación objetiva no puede consistir en la referencia a otra representación (de aquello que se quería nombrar del objeto); pues entonces renuévase la pregunta: ¿cómo esta representación, a su vez, sale de sí misma y obtiene significación objetiva sobre la subjetiva que le es propia, como determinación del estado del espíritu? Si investigamos qué nueva propiedad proporciona a nuestras representaciones la referencia a un objeto y cuál es la dignidad que estas así reciben, hallamos que esa referencia se limita a hacer necesario el enlace de las representaciones, de una cierta manera, y a someterlo a una regla; y recíprocamente, sólo porque un cierto orden en la relación temporal de nuestras representaciones es necesario, sobreviéneles significación objetiva.

En la síntesis de los fenómenos, lo múltiple de las representaciones se sucede siempre uno a otro. Por medio de esta sucesión no es representado ningún objeto, porque mediante esta sucesión, común a todas las aprehensiones, ninguna cosa es distinguida de otra. Pero tan pronto como percibo, o presupongo, que en esta sucesión hay una referencia al estado anterior, al cual sigue la representación, según una regla, entonces se me representa algo como un suceso o como algo que ocurre; es decir, conozco un objeto que debo situar en cierto lugar determinado del tiempo, que no puede ser otro, según el estado precedente. Cuando yo percibo, pues, que algo sucede, en esa representación está contenido que algo antecede, pues precisamente con referencia a este algo recibe el fenómeno su relación de tiempo, que consiste en existir después de un tiempo anterior en que no era. Pero su momento determinado, en esa relación, no lo puede recibir más que suponiendo en el tiempo anterior algo, a lo cual sigue siempre, es decir, según una regla; de donde se deduce: primero, que yo no puedo invertir la serie y hacer que lo que sucede preceda a lo que sigue, y segundo, que cuando el estado que precede está puesto, síguele necesaria e inevitablemente aquel determinado suceso. Por eso ocurre que se produce un orden en nuestras representaciones, en el cual lo presente (en cuanto ha llegado a ser) da indicación de algún estado antecedente, como un correlato -aunque todavía indeterminado- de este acontecimiento que es dado; correlato que se refiere a este acontecimiento determinado, como su consecuencia, y lo enlaza necesariamente consigo en la serie del tiempo.

Ahora bien, si es una ley necesaria de nuestra sensibilidad y, por lo tanto, una condición formal de todas las percepciones, que el tiempo anterior determine necesariamente el siguiente (ya que no puedo llegar al siguiente más que por el antecedente), también es imprescindible ley de la representación empírica de la serie temporal, que los fenómenos del tiempo pasado determinen toda existencia en el siguiente y que no existan fenómenos, como sucesos, más que si otros fenómenos determinan su existencia en el tiempo, es decir, la fijan según una regla. Pues sólo en los fenómenos podemos conocer empíricamente esa continuidad en la conexión de los tiempos.

Para toda experiencia y su posibilidad, hace falta entendimiento; y lo primero que éste hace no es aclarar la representación de los objetos, sino hacer posible la representación de un objeto en general. Ahora bien, esto ocurre porque el entendimiento traslada el orden temporal a los fenómenos y su existencia, reconociendo a cada uno de ellos, con el carácter de consecuencia, un lugar determinado a priori en el tiempo, con respecto a los fenómenos antecedentes; sin lo cual, el fenómeno no concordaría con el tiempo mismo que determina a priori su lugar a todas sus partes. Esta determinación del lugar, no puede sacarse de la relación de los fenómenos con el tiempo absoluto (pues éste no es objeto de percepción), sino al revés, los fenómenos deben determinar ellos mismos, unos por otros, sus lugares en el tiempo y hacerlos necesarios en el orden del tiempo, es decir, que lo que sigue o sucede debe seguir a lo que estaba contenido en el estado anterior, según una regla universal; de donde resulta una serie de fenómenos que, por medio del entendimiento, produce y hace necesarios, en la serie de las posibles percepciones, el mismo orden y la misma constante conexión que se encuentra a priori en la forma de la intuición interna (el tiempo), en donde todas las percepciones han de tener su lugar.

Así, pues, la percepción de que algo sucede, pertenece a una experiencia posible, que se hace real cuando yo considero el fenómeno como determinado, según su lugar en el tiempo, y, por lo tanto, como un objeto, que puede ser hallado siempre, siguiendo una regla en la conexión de las percepciones. Esta regla, empero, para determinar algo en la sucesión del tiempo es: que en aquello que antecede se encuentra la condición según la cual sigue siempre (es decir, necesariamente) el suceso. Así, pues, el principio de razón suficiente es el fundamento de la experiencia posible, o sea del conocimiento objetivo de los fenómenos, respecto de las relaciones de los mismos en la serie sucesiva del tiempo.

La demostración de esta proposición descansa exclusivamente en los siguientes puntos: A todo conocimiento empírico pertenece la síntesis de lo múltiple por medio de la imaginación, que es siempre sucesiva; es decir, las representaciones se siguen en ella siempre unas a otras. Pero la sucesión, en la imaginación, no está determinada según su orden (según lo que debe preceder y seguir) y la serie de las representaciones sucesivas puede recorrerse lo mismo hacia adelante que hacia atrás. Pero si esa síntesis es una síntesis de la aprehensión (de lo múltiple de un fenómeno dado), entonces el orden está determinado en el objeto o, hablando más exactamente, hay ahí un orden de las síntesis sucesivas, que determina un objeto y según ese orden algo debe necesariamente preceder y, puesto este algo, otra cosa debe necesariamente seguir. Si pues mi percepción ha de contener el conocimiento de un suceso, en el que algo realmente sucede, deberá ser un juicio empírico, en el cual se piense que la sucesión es determinada, es decir, que supone otro fenómeno, según el tiempo, fenómeno al que sigue necesariamente, o según una regla. En el caso contrario, si yo pusiera lo antecedente y no siguiera a ello necesariamente el entonces debería considerarlo como juego subjetivo de mis imaginaciones y, si a pesar de todo me representase algo objetivo, llamarlo mero sueño. Así, esa relación de los fenómenos (como percepciones posibles), por la cual lo siguiente (lo que sucede) es determinado según el tiempo, en su existencia, necesariamente y según una regla, por algo antecedente, esto es, la relación de causa a efecto, es la condición de la validez objetiva de nuestros juicios empíricos, en lo que atañe a la serie de las percepciones; es condición pues de la verdad empírica de esas percepciones y, por lo tanto, de la experiencia. El principio de relación causal en la serie de los fenómenos vale pues, antes de todos los objetos de la experiencia (bajo las condiciones de la sucesión), porque ese principio mismo es el fundamento de la posibilidad de semejante experiencia.

Mas aquí surge ahora otra duda, que es preciso solventar. El principio del enlace causal entre los fenómenos queda limitado, en nuestra fórmula, a la serie sucesiva de los mismos; pero usándolo se encuentra que también es aplicable a fenómenos que se acompañan y que la causa y el efecto pueden ser simultáneos. Así, por ejemplo, hay en la habitación calor, que no se encuentra al aire libre. Busco la causa de esto y encuentro una chimenea encendida. Ahora bien ésta, considerada como causa, es simultánea con su efecto, el calor en la habitación. No hay pues aquí serie sucesiva de tiempo entre la causa y el efecto, sino que ambos son simultáneos y sin embargo vale la ley. La mayor parte de las causas eficientes, en la naturaleza, son simultáneas con sus efectos; y la sucesión, en el tiempo, de estos últimos es ocasionada solamente porque la causa no puede operar todo su efecto en un instante. Pero el momento en que el efecto surge, es siempre simultáneo con la causalidad de su causa, porque si esta hubiera cesado de existir un momento antes, aquél no hubiera surgido. Hay que advertir aquí que se trata del orden del tiempo y no de su curso; la relación permanece, aunque ningún tiempo haya transcurrido. El tiempo entre la causalidad de la causa y su inmediato efecto puede ser instantáneo (pueden ser ambos simultáneos); pero la relación de la una al otro sigue siendo, sin embargo, siempre determinable según el tiempo. Si veo una bola que descansa sobre un cojín produciendo un hoyito en él, y la considero como causa, esta es simultánea con su efecto. Pero yo los distingo, sin embargo, por la relación temporal del enlace dinámico de ambos. Pues si pongo la bola sobre el cojín, sigue a esto el hoyito en la superficie que antes era plana; pero si el cojín tiene un hoyito (no sé cómo) no por eso sigue a esto una bolita de plomo.

Así pues, la sucesión temporal es en todo caso el único criterio empírico del efecto, con respecto a la causalidad de la causa, que antecede. El vaso es la causa de que suba el agua sobre su superficie horizontal, aunque ambos fenómenos son simultáneos. Pues tan pronto como recojo el agua en el vaso, sacándola de un recipiente mayor, sigue algo que es la alteración del estado horizontal, que allí tenía, en un estado cóncavo que toma en el vaso.

Esta causalidad conduce al concepto de acción, este al concepto de fuerza y, así, al concepto de substancia. Como no quisiera mezclar mi propósito crítico, que se refiere solamente a las fuentes del conocimiento sintético a priori, con análisis que convienen sólo para la explicación (no para la ampliación de los conceptos, dejo para un futuro sistema de la razón pura la exposición minuciosa de los mismos, aun cuando semejantes análisis se encuentran en gran número ya en los conocidos libros de enseñanza de esta especie. Sin embargo, el criterio empírico de una substancia, por cuanto esta parece manifestarse no en la permanencia del fenómeno, sino mejor y más fácilmente en la acción, es cosa que no puedo dejar sin considerar.

Donde hay acción y, por consiguiente, actividad y fuerza, hay también substancia, y sólo en ésta debe buscarse el asiento de esa fructífera fuente de los fenómenos. Esto está muy bien dicho; pero si se ha de explicar claramente lo que se entiende por substancia y si se quiere, al hacerlo, evitar el círculo vicioso, no es la respuesta tan fácil. ¿Cómo va a concluirse de la acción inmediatamente la permanencia del agente, cosa sin embargo que constituye un carácter distintivo tan esencial y propio de la substancia (phaenomenon,)? Sólo considerando lo que hemos dicho anteriormente, pierde su dificultad la solución de la cuestión, que sería insoluble siguiendo la manera común (que procede sólo analíticamente con los conceptos). Acción significa la relación del sujeto de la causalidad con el efecto. Ahora bien, todo el efecto consiste en lo que sucede, por lo tanto en lo mudable que el tiempo señala, según la sucesión. Así pues el último sujeto de ese mudable es lo permanente, como substrato de todo lo que cambia, es decir, la substancia. Pues según el principio de causalidad, son las acciones siempre el primer fundamento de todo cambio de los fenómenos y por tanto no pueden estar en un sujeto que cambie, porque de estar en él, exigiríanse otras acciones y otro sujeto que determinase ese cambio. En virtud de esto, la acción demuestra, como criterio empírico suficiente, la substancialidad, sin que yo haya tenido que empezar por buscar la permanencia, mediante percepciones comparadas; por este camino no hubiera además podido encontrarse con la minuciosidad que se exige para la magnitud y estricta universalidad del concepto. Pues que el primer sujeto de la causalidad de todo nacer y morir no puede a su vez (en el campo de los fenómenos) nacer y morir, es una conclusión segura, que conduce a la necesidad empírica y permanencia en la existencia, por lo tanto, al concepto de una substancia como fenómeno.

Cuando algo sucede, el mero nacer, sin referencia a lo que nace, es ya en sí mismo un objeto de la investigación. El tránsito del no ser de un estado a ese estado, suponiendo que éste no encierre ninguna cualidad en el fenómeno, requiere ya por sí sólo ser investigado. Este nacer toca, como se demostró en el número A, no a la substancia (pues ésta no nace) sino a su estado. Es pues sólo alteración y no se origina de la nada. Cuando este origen de la nada es considerado como efecto de una causa extraña, llámase creación, la cual no puede admitirse como suceso entre los fenómenos, ya que su sola posibilidad suprimiría la unidad de la experiencia, aun cuando, si considero todas las cosas no como fenómenos, sino como cosas en sí y como objetos del mero entendimiento, pueden, aun siendo substancias, ser sin embargo consideradas como dependientes, según su existencia, de una causa extraña; pero esto traería consigo unas significaciones muy diferentes de las palabras y no se aplicaría a los fenómenos, como objetos posibles de la experiencia.

De cómo, en general, algo pueda ser alterado; de cómo sea posible que a un estado en un punto del tiempo pueda seguir otro estado contrario en otro punto del tiempo, no tenemos a priori el más mínimo concepto. Para tenerlo, es menester el conocimiento de fuerzas reales, conocimiento que no puede ser dado más que empíricamente, v. g. el de las fuerzas motrices, o, lo que es lo mismo, de ciertos fenómenos sucesivos (como movimientos) que manifiestan esas fuerzas. Pero la forma de todo cambio, la condición bajo la cual tan sólo este cambio puede realizarse como un nacer de otro estado (sea cualquiera el contenido del cambio, es decir, el estado que es cambiado), y, por lo tanto, la sucesión de los estados mismos (lo sucedido) puede ser considerada a priori según la ley de la causalidad y las condiciones del tiempo .

Cuando una substancia pasa de un estado a a otro b, el momento del segundo es distinto del momento del primer estado y sigue a éste. De igual manera, el segundo estado, como realidad (en el fenómeno), es distinto del primero, en que no había esta realidad, del mismo modo que b es distinto de cero; es decir, que aunque el estado b no se distinguiera del estado a más que por la magnitud, el cambio es, siempre un nacer de b-a, el cual no existía en el anterior estado y con respecto al cual el anterior estado es igual a 0.

Se pregunta, pues, cómo una cosa pasa de un estado = a a otro = b. Entre dos momentos siempre hay un tiempo y entre dos estados en esos momentos hay una diferencia que posee una magnitud (pues todas las partes de los fenómenos son, a su vez, siempre magnitudes). Así, pues, todo tránsito de un estado a otro, sucede en el tiempo que está contenido entre dos momentos, el primero de los cuales, determina el estado de donde sale la cosa, y el segundo, el estado a que llega. Ambos, pues, son límites del tiempo de un cambio y, por tanto, del estado intermedio entre los dos estados, y, como tales, forman parte del cambio total. Ahora bien, todo cambio tiene una causa que muestra su causalidad en todo el tiempo en que se realiza aquél. Así, pues, esa causa no produce el cambio súbitamente (de una vez o en un momento) sino en un tiempo, de suerte que así como el tiempo aumenta desde el momento inicial a hasta la terminación en b, también la magnitud de la realidad (b-a) es engendrada por todos los pequeños grados contenidos entre el primero y el último. Todo cambio, pues, es sólo posible por una continua acción de la causalidad, la cual, en cuanto es uniforme, llámase momento. El cambio no consiste en estos momentos, sino que es causado por ellos como su efecto.

Ésta es la ley de la continuidad de todo cambio, cuyo fundamento es éste: que ni el tiempo ni el fenómeno en el tiempo consisten en partes mínimas y que, sin embargo, el estado de la cosa en su cambio, pasa por todas esas partes, como elementos, hasta su segundo estado. No hay ninguna diferencia de lo real en el fenómeno, como tampoco hay diferencia en la magnitud de los tiempos, que sea la diferencia mínima, y así, el nuevo estado de la realidad, se produce sobre el primero, en que no se hallaba, pasando por todos los infinitos grados de la misma, cuyas diferencias son en todos más pequeñas que la que media entre 0 y a.

No nos importa aquí saber la utilidad que esta proposición tenga en la investigación de la naturaleza. Pero ¿cómo una proposición como ésta, que parece ampliar nuestro conocimiento de la naturaleza, es totalmente a priori? Esto exige ser examinado, aun cuando a primera vista se advierte que esa proposición es real y exacta y podrá creerse superflua la cuestión de cómo ha sido posible. En efecto, son tantas las infundadas afirmaciones que se jactan de ampliar nuestro conocimiento, por razón pura, que hay que adoptar el principio general de ser en esto muy desconfiado y, sin los documentos que una fundamental deducción puede proporcionar, no admitir ni creer nada semejante, aun con la prueba dogmática más clara.

Todo aumento del conocimiento empírico y todo progreso de la percepción no es más que una ampliación de la determinación del sentido interno, es decir, un progreso en el tiempo, sean los objetos que sean, fenómenos o intuiciones puras. Este progreso en el tiempo lo determina todo y no es, en sí mismo, determinado por ninguna otra cosa, es decir, las partes de ese progreso están sólo en el tiempo y por medio de la síntesis del mismo, pero no dadas antes del tiempo. Por eso, todo tránsito en la percepción hacia algo que sigue en el tiempo, es una determinación del tiempo mediante la producción de esa percepción y, como la determinación del tiempo es siempre y en todas sus partes una magnitud, todo tránsito es la producción de una percepción como magnitud a través de todos los grados, ninguno de los cuales es el mínimo, desde el 0 hasta su grado determinado. Así se ve ahora la posibilidad de conocer a priori, según su forma, una ley de los cambios. Anticipamos tan sólo nuestra propia aprehensión, cuya condición formal, ya que se halla en nosotros antes de todo fenómeno dado, debe en todo caso poder ser conocida a priori.

Según esto, así como el tiempo encierra la condición sensible a priori de la posibilidad de un progreso continuo de lo existente a lo siguiente, el entendimiento encierra, por medio de la unidad de la apercepción, la condición a priori de la posibilidad de una continua determinación de todos los lugares para los fenómenos en ese tiempo, mediante la serie de las causas y los efectos, las primeras de las cuales llevan consigo inevitablemente la existencia de los últimos, y de ese modo hacen el conocimiento empírico de las relaciones temporales válido para todo tiempo (universal) y por ende objetivo.

C) Tercera analogía

PRINCIPIO DE LA SIMULTANEIDAD SEGÚN LA LEY DE LA ACCIÓN RECÍPROCA O COMUNIDAD

Todas las substancias, en cuanto pueden ser percibidas en el espacio como simultáneas, están en universal acción recíproca.

Simultáneas son las cosas cuando, en la intuición empírica, la percepción de la una puede seguir a la percepción de la otra y viceversa (cosa que en la sucesión de los fenómenos, como se demostró en el segundo principio, no puede ocurrir). Así puedo colocar mi percepción primero en la luna y luego en la tierra o, también al revés, primero en la tierra y luego en la luna; y digo que esos objetos existen simultáneamente, porque sus percepciones pueden seguirse la una a la otra y recíprocamente la otra a la una. Ahora bien, la simultaneidad es la existencia de lo múltiple en el mismo tiempo. Pero no podemos percibir el tiempo mismo, para inferir que estando algunas cosas puestas en un mismo tiempo, las percepciones de esas cosas pueden seguirse unas a otras en cualquier orden. La síntesis de la imaginación en la aprehensión daría cada una de esas percepciones como una percepción que se halla en el sujeto, cuando la otra no está, y viceversa, pero no que los objetos sean simultáneos, es decir que cuando el uno está el otro también está en el mismo tiempo, y que esto sea necesario para que las percepciones puedan seguirse unas a otras en cualquier orden. Por consiguiente, se exige un concepto del entendimiento, referente a la sucesión reversible de las determinaciones de estas cosas, existentes a la vez, unas fuera de otras, para decir que la sucesión reversible de las percepciones está fundada en el objeto y para representar así como objetiva la simultaneidad. La relación de las substancias, empero, en la cual una de ellas recibe determinaciones, cuyo fundamento está contenido en las otras, es la relación de influjo; y si esta relación es a su vez, en sentido recíproco, el fundamento de determinaciones en las otras substancias, entonces es de comunidad o acción recíproca. Así pues la simultaneidad de las substancias en el espacio no puede ser conocida en la experiencia si no es bajo la suposición de una acción recíproca de las mismas; ésta es también la condición de la posibilidad de las cosas mismas, como objetos de la experiencia .

Las cosas son simultáneas, cuando existen en uno y el mismo tiempo. Mas ¿cuándo se conoce que están en uno y el mismo tiempo? Se conoce, cuando el orden, en la síntesis de la aprehensión de ese múltiple, es indiferente; es decir, cuando se puede ir de A a E, pasando por B, C, D, o también al revés de E a A. Pues si fueran sucesivas en el tiempo (en el orden que comienza en A y termina en E), sería imposible comenzar la aprehensión en la apercepción de E y progresar retrocediendo hasta A, pues A pertenece a un tiempo pasado y no puede ya ser objeto alguno de la aprehensión.

Admitid empero que, en una multiplicidad de substancias, como fenómenos, estuviera cada una de ellas totalmente aislada, es decir, que ninguna tuviera acción sobre las otras, ni recibiera recíprocamente influjos de éstas; yo digo entonces que la simultaneidad de esas substancias no sería objeto de percepción posible y que la existencia de una de ellas no podría conducir a la existencia de las otras por ningún camino de la síntesis empírica. Pues si os figuráis que estas substancias están separadas por un espacio totalmente vacío, entonces la percepción, que progresa en el tiempo de una a otra, determinaría ciertamente a esta segunda su existencia, mediante una percepción subsiguiente, pero no podría distinguir si el fenómeno sigue objetivamente a la primera o si es simultáneo con ella.

Así pues, además del mero existir, debe haber algo por lo cual A determina el lugar en el tiempo de B y viceversa B de A; pues sólo con esa condición pueden las referidas substancias ser representadas empíricamente como simultáneamente existentes. Ahora bien, para que una cosa determine el lugar de otra en el tiempo ha de ser causa de ella o de sus determinaciones. Así toda substancia (ya que sólo respecto de sus determinaciones puede ser consecuencia) debe contener en sí la causalidad de ciertas determinaciones en las otras y al mismo tiempo los efectos de la causalidad de las otras, es decir: las substancias deben estar en comunidad dinámica (inmediata o mediatamente), si la simultaneidad ha de ser conocida en alguna experiencia posible. Ahora bien, necesario es todo aquello referente a los objetos de la experiencia, sin lo cual la experiencia de dichos objetos sería imposible. Así pues, a todas las substancias, en el fenómeno, por cuanto son simultáneas, les es necesario estar en universal comunidad de acción recíproca.

La palabra comunidad es equívoca en la lengua alemana y puede significar tanto communio como también commercium. Nosotros la usamos aquí en este último sentido, como comunidad dinámica, sin la cual la misma comunidad local (communio spatii) no podría nunca ser conocida empíricamente. Es fácil advertir, en nuestras experiencias, que sólo los influjos continuos en todas las partes del espacio pueden dirigir nuestro sentido de un objeto a otro; que la luz que juega entre nuestros ojos y los cuerpos del universo efectúa una comunidad mediata entre nosotros y esos cuerpos y así demuestra la simultaneidad de estos últimos; que no podemos empíricamente variar de lugar (percibir esta variación) sin que por todas partes la materia nos haga posible la percepción de nuestro sitio, y esta materia, sólo por medio de su influjo recíproco, puede mostrar (aunque solo mediatamente) su simultaneidad y por ende la coexistencia hasta de los más lejanos objetos. Sin comunidad, toda percepción (del fenómeno en el espacio) quedaría separada de las demás y la cadena de las representaciones empíricas, es decir, la experiencia, empezaría de nuevo en cada nuevo objeto, sin que pudiera la experiencia anterior estar con ella en la más mínima conexión o en relación alguna de tiempo. No me propongo con esto refutar el espacio vacío; pues este puede existir allá donde no alcanzan las percepciones y donde no se encuentra por tanto conocimiento empírico alguno de la simultaneidad; pero entonces no es objeto de nuestra experiencia posible.

Para aclarar lo dicho añadamos lo siguiente. En nuestro espíritu todos los fenómenos, como inclusos en una experiencia posible, deben estar en comunidad (communio) de apercepción, y por cuanto los objetos deben ser representados como enlazados en existencia simultánea, deben determinar su lugar en un tiempo recíprocamente y por tanto constituir un todo. Si esta comunidad subjetiva ha de descansar en un fundamento objetivo, o referirse a fenómenos considerados como substancias, deberá la percepción de uno, como fundamento, hacer posible la percepción del otro, y vice-versa, para que la sucesión, que se da siempre en las percepciones consideradas como aprehensiones, no sea aplicada a los objetos, sino que éstos puedan ser representados como existentes simultáneamente. Esto empero es un influjo recíproco, es decir, una comunidad real (commercium) de las substancias, sin la cual la relación empírica de simultaneidad no podría tener lugar en la experiencia. Mediante ese comercio constituyen los fenómenos, por cuanto están enlazados entre sí, aunque exteriores unos a otros, un compuesto (compositum reale) y estos compuestos son posibles de varias maneras. Las tres relaciones dinámicas de donde proceden todas las demás son, por tanto, la de inherencia, la de consecuencia y la de composición.


Éstas son pues las tres analogías de la experiencia. No son más que principios de la determinación de la existencia de los fenómenos en el tiempo, según los tres modos del mismo, a saber, la relación con el tiempo mismo como magnitud (la magnitud de la existencia, es decir la duración), la relación en el tiempo como serie (sucesión) y por último la relación en el tiempo como conjunto de toda existencia (simultaneidad). Esta unidad de la determinación temporal es completamente dinámica, es decir, que el tiempo no es considerado como aquello dentro de lo cual la experiencia determine inmediatamente su lugar a cada existencia, cosa imposible, porque el tiempo absoluto no es objeto alguno de percepción con el cual pudieran los fenómenos ser comparados; sino relaciones de tiempo, determina a cada uno de ellos su lugar en el tiempo, por lo tanto a priori y con validez para todo tiempo.

Por naturaleza (en sentido empírico) entendemos la conexión de los fenómenos según su existencia, ajustados a reglas necesarias, es decir, leyes. Hay pues ciertas leyes, que son leyes a priori, que hacen posible una naturaleza; las leyes empíricas no pueden tener lugar y ser encontradas, si no es por medio de la experiencia y como consecuencia de aquellas leyes originarias por las cuales tan sólo es posible la experiencia misma. Nuestras analogías presentan pues propiamente la unidad de la naturaleza, en la conexión de todos los fenómenos, bajo ciertos exponentes, que no expresan otra cosa que la relación del tiempo (en cuanto éste comprende en sí todo cuanto existe) con la unidad de la apercepción, que sólo en la síntesis según reglas puede tener lugar. En conjunto dicen pues estas analogías: todos los fenómenos están en una naturaleza y deben estar en ella, porque, sin esta unidad a priori, no sería posible unidad alguna de la experiencia y por lo tanto determinación alguna de los objetos en la misma.

Pero acerca de la clase de prueba que hemos usado en estas leyes transcendentales de la naturaleza y acerca de la particularidad de la misma, hay que hacer una observación, que ha de ser muy importante al mismo tiempo como precepto para cualquier otro ensayo de demostrar proposiciones intelectuales y al mismo tiempo sintéticas a priori. Si hubiéramos querido demostrar dogmáticamente, es decir, por conceptos, estas analogías, a saber: que todo cuanto existe se encuentra en lo permanente, que todo suceso supone, en el estado anterior, algo de donde sigue, según una regla, y, por último, que en lo múltiple que existe simultáneamente, los estados son simultáneos en relación unos con otros, según una regla (o están en comunidad); si hubiéramos querido demostrar esto dogmáticamente, es decir, por conceptos, hubiera sido del todo vano nuestro esfuerzo. Pues de un objeto y de su existencia no se puede por meros conceptos pasar a la existencia de otro o a su modo de existir, analícense cuanto se quiera dichos conceptos. ¿Qué camino nos quedaba libre? La posibilidad de la experiencia, como conocimiento en el cual todos los objetos, en último término, deben poder sernos dados, si su representación ha de tener para nosotros realidad objetiva. En este tercer término, cuya forma esencial consiste en la unidad sintética de la apercepción de todos los fenómenos, encontramos condiciones a priori de la constante y necesaria determinación temporal de toda existencia en el fenómeno, sin las cuales la determinación empírica misma del tiempo, sería imposible; y encontramos reglas de la unidad sintética a priori, por medio de las cuales pudimos anticipar la experiencia. Por carecer de este método y dejarse dominar por la ilusión de pretender demostrar dogmáticamente proposiciones sintéticas, que el uso empírico del entendimiento recomendaba como principios suyos, ha sucedido que se ha intentado tantas veces, y siempre en vano, dar una prueba del principio de razón suficiente. Nadie ha pensado en las otras dos analogías, aun cuando siempre han sido usadas tácitamente ; faltaba, en efecto, el hilo conductor de las categorías, que es el único que puede descubrir y hacer visible toda laguna del entendimiento, tanto en conceptos como en principios.


4.- LOS POSTULADOS DEL PENSAR EMPÍRICO EN GENERAL[editar]

1º. Lo que conviene con las condiciones formales de la experiencia (según la intuición y los conceptos), es posible.
2º. Lo que está en conexión con las condiciones materiales de la experiencia (de la sensación), es real.
3º. Aquello cuya conexión con lo real está determinada según condiciones universales de la experiencia, es (existe) necesariamente.

Desarrollo:

Las categorías de la modalidad tienen esto de particular: que el concepto, al cual son unidas como predicados, no es por ellas aumentado en lo más mínimo, como determinación del objeto, sino que dichas categorías expresan sólo la relación con la facultad de conocer. Cuando el concepto de una cosa está ya completo, puedo, sin embargo, preguntar aún acerca de ese objeto, si es meramente posible o también real, y, en este último caso, si es también necesario. Por medio de todo esto, no son pensadas otras determinaciones en el objeto mismo, sino que se pregunta tan sólo en qué relación está (él y todas sus determinaciones) con el entendimiento y el uso empírico de éste, con el Juicio empírico y con la razón (en su aplicación a la experiencia).

Precisamente por eso, los principios de la modalidad no son más que explicaciones de los conceptos de posibilidad, realidad y necesidad, en su uso empírico, y al mismo tiempo restricciones de todas las categorías al uso meramente empírico, sin autorizar y permitir el transcendental. Pues si las categorías no han de tener simplemente un sentido lógico y no han de expresar analíticamente la forma del pensar, sino que deben referirse a cosas y a la posibilidad, realidad y necesidad de éstas, entonces deben referirse a la experiencia posible y a la unidad sintética de la misma, en la cual tan sólo pueden darse objetos del conocimiento.

El postulado de la posibilidad de las cosas exige pues que el concepto de éstas convenga con las condiciones formales de una experiencia en general. Ésta, a saber, la forma objetiva de la experiencia en general, contiene empero toda síntesis exigida para el conocimiento de los objetos. Un concepto, que comprenda en sí una síntesis, debe considerarse como vacío y no se refiere a objeto alguno, si esa síntesis no pertenece a la experiencia, ya sea porque la experiencia la haya proporcionado y entonces llamase el concepto empírico, ya sea porque sobre esa síntesis como condición a priori, descanse la experiencia en general (la forma de ésta) y entonces es un concepto puro, que pertenece sin embargo a la experiencia porque su objeto sólo en ésta puede ser hallado. Pues ¿de dónde ha de tomarse el carácter de posibilidad de un objeto, que ha sido pensado por un concepto sintético a priori, como no sea de la síntesis que constituye la forma del conocimiento empírico de los objetos? Que en un concepto semejante no debe haber ninguna contradicción, es ciertamente una condición lógica, necesaria; pero no basta, ni con mucho, para la realidad objetiva del concepto, es decir, para la posibilidad de un objeto, tal como es pensado por el concepto. Así, en el concepto de una figura incluida en dos rectas no hay contradicción, pues los conceptos de dos líneas rectas y su encuentro no encierran la negación de una figura; la imposibilidad no descansa sobre el concepto en sí mismo, sino sobre la construcción del mismo en el espacio, es decir, sobre las condiciones del espacio y la determinación del mismo; éstas, empero, tienen a su vez su realidad objetiva, es decir, se refieren a cosas posibles porque encierran a priori, en sí, la forma de la experiencia en general.

Ahora vamos a manifestar la amplia utilidad y el influjo de este postulado de la posibilidad. Cuando me represento una cosa permanente, de tal suerte que todo cuanto en ella cambia pertenece meramente a su estado, no puedo nunca conocer por solo tal concepto que una cosa semejante sea posible. O bien, si me represento algo como de tal modo constituido que, una vez puesto, siempre e inevitablemente se siga algo de ello, aquel algo puede muy bien, en todo caso, ser pensado así sin contradicción; pero ello sólo no me autoriza a juzgar que semejante propiedad (como causalidad) se encuentre en alguna cosa posible. Por último yo puedo representarme diferentes cosas (substancias) constituidas de tal suerte que el estado de una lleve consigo una consecuencia en el estado de la otra y recíprocamente; pero que una relación semejante pueda corresponder a alguna cosa, no puedo inferirlo de esos conceptos, que contienen una síntesis meramente caprichosa. Así pues, sólo porque esos conceptos expresan a priori las relaciones de las percepciones en toda experiencia, conocemos su realidad objetiva, es decir, su verdad transcendental, y la conocemos con independencia de la experiencia, si bien no con independencia de toda referencia a la forma de una experiencia en general y a la unidad sintética en que tan sólo pueden los objetos ser conocidos empíricamente.

Pero si quisiéramos hacer conceptos totalmente nuevos de substancias, de fuerzas, de acciones mutuas, sacándolos de la materia que la percepción nos ofrece, sin tomar de la experiencia misma el ejemplo de su enlace, caeríamos en puros fantasmas, cuya posibilidad carece absolutamente de señal característica, porque en ellos no se toma la experiencia por maestra, ni de ella se sacan esos conceptos. Tales conceptos forjados no pueden recibir el carácter de su posibilidad, como lo reciben las categorías a priori, como condiciones de que depende toda experiencia; recíbenlo solo a posteriori, como conceptos dados por la experiencia misma y su posibilidad ha de ser conocida o a posteriori y empíricamente, o de ningún modo. Una substancia que estuviera presente en el espacio de un modo permanente, sin llenarlo sin embargo (como ese término medio entre la materia y el ser pensante que algunos han querido introducir), o bien una fuerza particular de nuestro espíritu de intuir de antemano (no sólo de inferir) lo futuro, o, por último, una facultad del espíritu para estar con otros hombres en comunidad de pensamiento (por muy alejados que se encuentren), son conceptos, cuya posibilidad es totalmente infundada, porque no puede fundarse en la experiencia y sus leyes conocidas y, sin ésta, dicha posibilidad es un enlace intelectual caprichoso, el cual, si bien no encierra contradicción, no puede sin embargo pretender realidad objetiva y, por tanto, la posibilidad de un objeto como el que se quiere pensar. Por lo que toca a la realidad, no es lícito pensarla in concreto, sin el auxilio de la experiencia; porque sólo a la sensación, como materia de la experiencia, puede referirse, y no toca para nada a la forma de la relación, con la cual, en todo caso, podríamos jugar a las invenciones.

Pero dejemos a un lado todo aquello cuya posibilidad sólo puede extraerse de la realidad en la experiencia, para considerar aquí tan sólo la posibilidad de las cosas por conceptos a priori, de las cuales insisto en afirmar que nunca pueden tener lugar por medio de esos conceptos por sí solos, sino siempre por esos conceptos, en cuanto valen como condiciones formales y objetivas de una experiencia en general.

Ciertamente, parece que la posibilidad de un triángulo puede ser conocida por su concepto en sí mismo (de la experiencia es de seguro independiente); pues, en realidad, podemos darle completamente a priori un objeto, es decir, construirlo. Pero como éste es sólo la forma de un objeto, seguiría siendo siempre tan sólo un producto de la imaginación, y la posibilidad de su objeto siempre seguiría siendo dudosa, porque para ella se exige más, a saber: que esa figura sea pensada bajo las condiciones en que descansan todos los objetos de la experiencia. Ahora bien, el espacio es una condición formal a priori de las experiencias externas, y la misma síntesis creadora por la cual construimos un triángulo en la imaginación, es también exactamente la que usamos en la aprehensión de un fenómeno, para hacernos de él un concepto empírico; y esto es lo que enlaza con ese concepto del triángulo la representación de la posibilidad de una cosa semejante. Y así la posibilidad de magnitudes continuas y aún de magnitudes en general, se hace clara, no por los conceptos mismos, puesto que los conceptos de esas magnitudes son todos sintéticos, sino por esos conceptos, considerados como condiciones formales de la determinación de los objetos, en la experiencia en general; y ¿dónde se van a buscar objetos que correspondan a los conceptos, como no sea en la experiencia, por medio de la cual solamente nos son dados objetos? Asimismo podemos conocer y caracterizar la posibilidad de las cosas, sin precisamente tomarla de la experiencia misma, sólo por referencia a las condiciones formales, bajo las cuales, en la experiencia en general, algo es determinado como objeto; es decir, podemos hacer eso a priori, pero sólo con relación a la experiencia y dentro de sus límites.

El postulado, para conocer la realidad de las cosas, exige percepción, por tanto, sensación, de la cual se tiene conciencia; pero no exige inmediata sensación del objeto, cuyo conocimiento ha de ser conocido, aunque sí al menos, conexión del objeto con alguna percepción real, según las analogías de la experiencia, que exponen todo enlace real en una experiencia en general.

En el mero concepto de una cosa no puede hallarse ningún carácter de su existencia. Pues aunque el concepto sea tan completo que no le falte lo más mínimo para pensar la cosa, con todas sus determinaciones internas, sin embargo la existencia no tiene nada que ver con esto, sino sólo con la cuestión de si semejante cosa nos es dada de modo que su percepción pueda, en todo caso, preceder al concepto. Pues que el concepto preceda a la percepción, significa la mera posibilidad de aquél; pero la percepción, que da la materia al concepto, es el único carácter de la realidad. Pero también antes de la percepción de la cosa y, por tanto, comparativa a priori, se puede conocer su existencia, con tal de que ésta esté en conexión con algunas percepciones, según los principios del enlace empírico de las mismas (las analogías). Pues entonces, la existencia de la cosa está en conexión con nuestras percepciones, en una experiencia posible, y podemos, por el hilo conductor de esas analogías, desde nuestra percepción real alcanzar la cosa, en la serie de las percepciones posibles. Así conocemos la existencia de una materia magnética, que penetra todos los cuerpos, por la percepción de la atracción de la limadura de hierro, aunque una percepción inmediata de esa materia, es imposible por la constitución de nuestros órganos. Pues, en general, según las leyes de nuestra sensibilidad y el contexto de nuestras percepciones, llegaríamos en una experiencia a la inmediata intuición empírica de esa materia magnética, si nuestros sentidos fueran más finos; pero su grosería no tiene nada que ver con la forma de una experiencia posible en general. Así, pues, allí donde alcance la percepción y su suplemento, según leyes empíricas, allí también alcanza nuestro conocimiento de la existencia de las cosas. Mas si no empezamos por la experiencia o si no progresamos según leyes de la conexión empírica de los fenómenos, en vano querremos adivinar o averiguar la existencia de una cosa cualquiera . Una objeción poderosa, empero, contra estas reglas para demostrar mediatamente la existencia, viene del idealismo, cuya refutación estará aquí en su lugar.


REFUTACIÓN DEL IDEALISMO[editar]

El idealismo (me refiero al material) es la teoría que declara que la existencia de los objetos en el espacio fuera de nosotros es o meramente dudosa e indemostrable o falsa e imposible. El primero es el problemático de Descartes, que declaró indudable sólo una afirmación empírica (assertio) a saber: «yo soy». El segundo es el dogmático de Berkeley quién declara que el espacio, con todas las cosas a las cuales está adherido, como condición indispensable, es algo imposible en sí y por ende que las cosas en el espacio son meras imaginaciones. El idealismo dogmático es inevitable, cuando se considera el espacio como propiedad que debe pertenecer a las cosas en sí mismas; pues entonces el espacio, con todo aquello a que sirve de condición, es un absurdo. El fundamento, empero, de este idealismo ha sido destruido por nosotros en la Estética transcendental. El idealismo problemático, que no afirma nada sobre esto, sino sólo pretexta la incapacidad de demostrar por experiencia inmediata cualquiera existencia, que no sea la nuestra, es razonable y conforme a una manera de pensar fundamentada y filosófica, a saber: no permitir juicio alguno decisivo antes de haber hallado una prueba suficiente. La prueba apetecida debe pues mostrar que de las cosas exteriores tenemos experiencia y no sólo imaginación; lo cual no podrá hacerse sino demostrando que nuestra experiencia interna misma, que Descartes no ponía en duda, no es posible más que suponiendo la experiencia externa.

TEOREMA

La mera conciencia, pero empíricamente determinada, de mi propia existencia, demuestra la existencia de los objetos en el espacio fuera de mí

Prueba:

Tengo conciencia de mi existencia, como determinada en el tiempo. Toda determinación de tiempo supone algo permanente en la percepción. Ese algo permanente, empero, no puede ser algo en mí, porque precisamente mi existencia en el tiempo sólo puede ser determinada por ese algo permanente . Así pues la percepción de ese permanente es posible sólo por una cosa fuera de mí y no por la mera representación de una cosa fuera de mí. Por consiguiente la determinación de mi existencia en el tiempo es sólo posible por la existencia de cosas reales, que yo percibo fuera de mí. Ahora bien, la conciencia en el tiempo está necesariamente unida a la conciencia de la posibilidad de esa determinación de tiempo; así pues, está también necesariamente unida con la existencia de las cosas fuera de mí, como condición de la determinación de tiempo; es decir, que la conciencia de mi propia existencia es al mismo tiempo una conciencia inmediata de la existencia de otras cosas fuera de mí.

Observación 1ª. Se advierte, en la prueba que precede, que el juego que el idealismo juega, le es devuelto con mayor derecho. El idealismo admitía que la única experiencia inmediata es la interna y, por tanto, que las cosas exteriores son sólo inferidas, pero de un modo incierto, como siempre que de efectos dados se concluye a causas determinadas, porque la causa de las representaciones puede estar también en nosotros mismos, quienes, acaso falsamente, las atribuimos a cosas exteriores. Pero aquí se demuestra que la experiencia externa es propiamente inmediata , que sólo por medio de ella es posible no ciertamente la conciencia de nuestra propia existencia, pero sí la determinación de la misma en el tiempo, es decir la experiencia interna. Cierto que la representación «yo soy», la cual expresa la conciencia que puede acompañar a todo pensar, es lo que encierra en sí inmediatamente la existencia de un sujeto, pero aún no un conocimiento del mismo y, por tanto, tampoco conocimiento empírico o sea experiencia; para ésta hace falta, además del pensamiento de algo existente, la intuición -y aquí la interna- con respecto a la cual, es decir al tiempo, debe ser determinado el sujeto; para lo cual son exigidos objetos exteriores y por consiguiente la experiencia interna misma es sólo mediata y sólo posible por medio de la externa.

Observación 2ª. Con esto concuerda perfectamente todo uso empírico de nuestra facultad de conocer en la determinación de tiempo. No es sólo que no podamos llevar a cabo ninguna determinación de tiempo como no sea mediante el cambio en las relaciones exteriores (el movimiento) en relación con lo permanente en el espacio (v. g. el movimiento solar respecto de los objetos terrestres), sino que ni siquiera tenemos nada permanente que poner como intuición bajo el concepto de substancia, a no ser la materia, y aun esta permanencia no es tomada de la experiencia externa, sino presupuesta a priori, como condición necesaria de toda determinación de tiempo y por tanto también como determinación del sentido interno, respecto a nuestra propia existencia, por medio de la existencia de cosas exteriores. La conciencia de mí mismo, en la representación Yo, no es intuición, sino una representación meramente intelectual de la propia actividad de un sujeto pensante. Por eso este «yo» no tiene el menor predicado de intuición que, como permanente, pueda servir de correlato a la determinación de tiempo en el sentido interno, al modo por ejemplo como la impenetrabilidad en la materia, cual intuición empírica.

Observación 3ª. De que la existencia de objetos sea exigida para la posibilidad de una conciencia determinada de nosotros mismos, no se sigue que toda representación intuitiva de cosas exteriores encierre al mismo tiempo a existencia de esas cosas; pues esa representación puede ser muy bien el mero efecto de la imaginación (en sueño o también en la demencia). Pero es tal, solamente por la reproducción de anteriores percepciones externas que, como ya he expuesto, no son posibles más que por la realidad de objetos exteriores. Lo único que aquí teníamos que demostrar es que la experiencia interna en general no es posible más que mediante la experiencia externa en general. ¿Es tal o cual supuesta experiencia una mera imaginación? Esto debe decidirse según las particulares determinaciones de la experiencia y por comparación con los criterios de toda experiencia verdadera.


En lo que se refiere, por último, al tercer postulado, digo que trata de la necesidad material en la existencia y no de la meramente formal y lógica en el enlace de los conceptos. Ahora bien, ninguna existencia de objetos puede ser conocida enteramente a priori, aunque sí comparativa a priori, relativamente a otra existencia ya dada; pero entonces sólo podemos llegar a una existencia que por algún lado debe estar comprendida en el nexo de la experiencia, de la cual la percepción dada es una parte: de donde resulta que la necesidad de la existencia nunca puede ser conocida por conceptos, sino siempre sólo por el enlace con aquello que es percibido, según leyes universales de la experiencia. Ahora bien, no hay ninguna existencia que pueda ser conocida como necesaria bajo la condición de otros fenómenos dados, sino tan sólo la existencia de los efectos de causas dadas, según las leyes de la causalidad. Así pues, no de la existencia de las cosas (substancias), sino sólo de su estado podemos conocer la necesidad, y ello ciertamente por otros estados, dados en la percepción, según leyes empíricas de la causalidad. De aquí se sigue que el criterio de la necesidad está solamente en la ley de la experiencia posible, a saber: que todo cuanto ocurre se halla determinado a priori por su causa en el fenómeno. Por eso, sólo conocemos la necesidad de los efectos en la naturaleza, cuyas causas nos son dadas, y el carácter de necesidad en la existencia no va más allá que el campo de la experiencia posible; y aun en éste no vale para la existencia de las cosas como substancias, porque éstas nunca pueden ser consideradas como efectos empíricos o como algo que sucede y nace. La necesidad se refiere pues sólo a las relaciones de los fenómenos, según la ley dinámica de la causalidad, y a la posibilidad, en ella fundada, de sacar de una existencia dada (de una causa) la conclusión a priori de otra existencia (del efecto). Todo lo que sucede es hipotéticamente necesario; éste es un principio que somete a una ley el cambio en el mundo, es decir a una regla de la existencia necesaria, sin la cual no habría siquiera naturaleza. Por eso la proposición: «Nada ocurre por ciego azar» (in mundo non datur casus), es una ley a priori de la naturaleza; de igual modo: «ninguna necesidad en la naturaleza es ciega, sino condicionada y por lo tanto necesidad comprensible» (non datur fatum). Ambas son leyes tales que por ellas el juego de los cambios está sujeto a una naturaleza de las cosas (como fenómenos) o, lo que es lo mismo, a la unidad del entendimiento, en el cual tan sólo pueden pertenecer a una experiencia como unidad sintética de los fenómenos. Estos dos principios son dinámicos. El primero es propiamente una consecuencia del principio de causalidad (bajo las analogías de la experiencia). El segundo pertenece a los principios de la modalidad, que añade a la determinación causal el concepto de la necesidad, sometida sin embargo a una regla del entendimiento. El principio de la continuidad prohibía todo salto en la serie de los fenómenos (cambios) (in mundo non datur saltus), pero también toda laguna o vacío entre dos fenómenos, en el conjunto de todas las intuiciones empíricas en el espacio (non datur hiatus); pues la proposición puede expresarse así: en la experiencia nada puede sobrevenir que demuestre un vacuum o ni siquiera lo tolere como parte de la síntesis empírica. Pues en lo que toca al vacío, que acaso pueda pensarse fuera del campo de la experiencia posible (el mundo), ese vacío no pertenece a la jurisdicción del mero entendimiento, el cual no decide más que sobre las cuestiones que se refieren a la utilización de fenómenos dados para el entendimiento empírico; es un problema para la razón ideal, que se sale de la esfera de una experiencia posible y quiere juzgar acerca de lo que rodea y limita esta esfera; debe pues ser considerado en la dialéctica transcendental. Esos cuatro principios (in mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum), podríamos fácilmente, como todos los principios de origen transcendental, presentarlos en su orden, según el orden de las categorías y señalar a cada uno su puesto; pero el lector ya ejercitado podrá hacerlo por sí mismo o descubrir fácilmente el hilo conductor para ello. Mas todos se unen tan sólo en esto: en no permitir en la síntesis empírica nada que pueda menoscabar o corromper el entendimiento y la conexión continua de todos los fenómenos, es decir la unidad de sus conceptos. Pues sólo en él es posible la unidad de la experiencia, en donde todas las percepciones deben tener su lugar.

La cuestión de saber si el campo de la posibilidad es mayor que el campo que contiene todo lo real y la de si éste a su vez es mayor que la multitud de lo que es necesario, son cuestiones interesantes y de solución sintética, pero corresponden a la jurisdicción de la razón; pues significan poco más o menos lo siguiente: ¿Pertenecen todas las cosas como fenómenos al conjunto y contexto de una única experiencia, de la cual cada percepción dada es una parte, que por tanto no puede ser unida a ningunos otros fenómenos o bien pueden mis percepciones pertenecer a más de una experiencia posible (en su conexión universal)? El entendimiento de a priori a la experiencia en general sólo la regla, según las condiciones subjetivas y formales, tanto de la sensibilidad como de la apercepción, que son las que la hacen posible. Otras formas de la intuición (que el espacio y el tiempo), otras formas del entendimiento (que las discursivas del pensar o del conocimiento por conceptos), si bien son posibles, no pueden en modo alguno ser pensadas y comprendidas por nosotros; pero aunque pudieran serlo, no pertenecerían a la experiencia, como único conocimiento en donde nos son dados objetos. La cuestión de si otras percepciones que las que pertenecen en general a toda nuestra posible experiencia, pueden ser halladas y por ende de si puede haber un campo muy distinto en su materia, es cuestión que no puede el entendimiento decidir: sólo tiene que ocuparse de la síntesis de lo que es dado. Por lo demás, se advierte claramente la pobreza de nuestras conclusiones ordinarias, por las cuales creamos un gran reino de la posibilidad, del que lo real (todo objeto de la experiencia) es sólo una pequeña parte. «Todo lo real es posible»; de donde se sigue, naturalmente, según las leyes lógicas de la conversión, la proposición particular: «algún posible es real», la cual parece significar que hay muchos posibles que no son reales. Ciertamente parece que se puede sin dificultad poner el número de las cosas posibles más alto que el de las reales, pues a lo posible hay que añadir algo más para obtener lo real. Pero no conozco esa adición a la posibilidad; pues eso que habría que añadir a lo posible sería un imposible. Sólo a mi entendimiento puede añadírsele algo, además de la concordancia con las condiciones formales de la experiencia, y ese algo es el enlace con alguna percepción; ahora bien lo que está enlazado con una percepción, según leyes empíricas, es real, aunque inmediatamente no sea percibido. Pero no puede decirse que, en la conexión continua con lo que me es dado en la percepción, sea posible otra serie de fenómenos y por tanto más de una experiencia universal; porque esto no puede concluirse de lo que nos es dado y mucho menos sin que nada nos sea dado, porque sin materia nada se puede pensar. Lo que sólo es posible bajo condiciones que sólo son posibles, no lo es en todo sentido. Pero la cuestión se torna en éste, cuando se quiere saber si la posibilidad de las cosas va más lejos de lo que la experiencia puede alcanzar.

Me he limitado a citar estas cuestiones, para no dejar lagunas en lo que, según la opinión ordinaria, pertenece a los conceptos del entendimiento. Pero en realidad, la posibilidad absoluta (que en todo sentido es valedera) no es un mero concepto del entendimiento y de ningún modo puede tener un uso empírico, sino que pertenece sólo a la razón, la cual va más allá de todo uso empírico posible del entendimiento. Por eso hemos tenido que contentarnos aquí con hacer tan sólo una observación crítica y por lo demás dejamos la cuestión en la obscuridad, hasta que la tratemos más adelante.

Como quiero terminar ya este número cuatro y con él el sistema de todos los principios del entendimiento puro, he de indicar el motivo de por qué he dado a los principios de la modalidad precisamente el nombre de postulados. No quiero tomar aquí esa expresión en el sentido que algunos modernos autores de filosofía le han dado, contra el sentido de los matemáticos, a quienes propiamente pertenece, y es a saber: que postular ha de significar que se toma una proposición como inmediatamente cierta, sin justificación ni prueba. Pues si tratándose de proposiciones sintéticas, por muy evidentes que sean, hemos de admitir que sin deducción y, fiados en la autoridad de su propio enunciado, podemos darles la aprobación incondicionada, entonces se ha perdido toda crítica del entendimiento; y como no faltan osadas pretensiones, de las que no se abstiene la común creencia (lo cual no es empero un motivo de crédito), queda abierto nuestro entendimiento a cualquier ilusión, sin poder negar su aprobación a aquellos enunciados que, si bien irregulares, pretenden sin embargo con el mismo tono de seguridad ser admitidos como verdaderos axiomas. Así pues, cuando al concepto de una cosa le sobreviene sintéticamente una determinación a priori, hay que añadir sin falta a esa proposición una si no prueba, al menos deducción de la legitimidad de su afirmación.

Los principios de la modalidad no son empero objetivamente sintéticos, porque los predicados de la posibilidad, realidad y necesidad no amplían en lo más mínimo el concepto, del cual son dichos, aunque añaden algo a la representación del objeto. Mas como, sin embargo, son sintéticos, lo serán sólo subjetivamente, es decir, añadiendo al concepto de una cosa (real), de la que por lo demás nada dicen, la facultad cognoscitiva en donde se origina y tiene su asiento ese concepto. Así, si sólo en el entendimiento está enlazado con las condiciones formales de la experiencia, su objeto se llama posible; si está en conexión con la percepción (sensación, como materia de los sentidos) y determinada por ella, mediante el entendimiento, entonces el objeto es real; si es determinado por la conexión de las percepciones según conceptos, entonces llámase el objeto necesario. Los principios de la modalidad pues, no dicen de un concepto nada más que la acción de la facultad de conocer, por la cual es producido. Ahora bien, llámase postulado en la matemática a la proposición práctica que no contiene más que la síntesis por la cual nos damos un objeto y producimos su concepto, como por ejemplo describir un círculo con una línea dada, desde un punto dado, en un plano; y una proposición semejante no puede ser demostrada, porque el proceder que ella exige es precisa mente aquello por medio de lo cual producimos nosotros el concepto de esa figura. Así pues, con el mismo derecho podemos postular los principios de la modalidad, porque no aumentan su concepto de cosas, sino sólo exponen el modo como ese concepto está unido a la facultad de conocer.


OBSERVACIÓN GENERAL AL SISTEMA DE LOS PRINCIPIOS[editar]

Es muy digno de observación el hecho de que no podamos comprender la posibilidad de ninguna cosa por la mera categoría, sino que siempre tenemos que tener una intuición, para exponer en ella la realidad objetiva del concepto puro del entendimiento. Tómese, por ejemplo, la categoría de relación. Por meros conceptos no se puede comprender: 1º., cómo algo pueda existir, es decir, ser substancia, sólo como sujeto y no como mera determinación de otras cosas; 2º., cómo, porque algo es, algún otro deba ser, por lo tanto, cómo algo pueda, en general, ser causa, o 3º., cómo, cuando existen varias cosas, la existencia de una de ellas es base para que se siga algo en las otras y recíprocamente, y de ese modo, puede tener lugar una comunidad de substancias. Y otro tanto puede decirse de las demás categorías, por ejemplo: cómo una cosa pueda ser idéntica con muchas juntas, es decir, una magnitud, etc... Así, pues, mientras falta la intuición, no sabemos si por medio de las categorías estamos pensando un objeto y ni aun si les puede corresponder algún objeto; y así se confirma que las categorías, por sí, no son conocimientos, sino meras formas del pensamiento, para hacer conocimientos con intuiciones dadas. Así también sucede que con meras categorías no puede hacerse ninguna proposición sintética. Por ejemplo: «En toda existencia hay substancia, es decir, algo que sólo puede existir como sujeto y no como mero predicado»; o bien: «Toda cosa es un quantum», etc..., en donde no hay nada que pueda servirnos para salir de un concepto dado y enlazarle otro. Por eso nunca se ha conseguido demostrar una proposición sintética por medio de meros conceptos puros del entendimiento; por ejemplo, la proposición: «todo lo contingente, que existe, tiene una causa». No se ha podido nunca demostrar más que esto, a saber: que sin esa relación no podríamos comprender en modo alguno, la existencia de lo contingente, es decir, no podríamos conocer a priori, por el entendimiento, la existencia de semejante cosa. Pero de aquí no se sigue que precisamente esa relación sea también la condición de la posibilidad de las cosas mismas. Por eso, si se quiere reflexionar sobre nuestra prueba del principio de causalidad, se advertirá que no hemos podido demostrarlo más que de los objetos de experiencia posible: «Todo cuanto ocurre (todo suceso) presupone una causa»; y ciertamente de tal suerte, que no hemos podido demostrarlo más que como principio de la posibilidad de la experiencia, por lo tanto, del conocimiento de un objeto dado, en la intuición empírica, y no por meros conceptos. Sin embargo, no puede negarse que la proposición: «todo lo contingente debe tener una causa», es clara para cualquiera, por meros conceptos. Pero entonces, el concepto de lo contingente está de tal suerte concebido que no contiene la categoría de la modalidad (como algo cuyo no-ser puede pensarse), sino la de relación (como algo que sólo puede existir como consecuencia de otro) y entonces es desde luego una proposición idéntica: «lo que sólo como consecuencia puede existir, tiene una causa». En realidad, cuando tenemos que dar ejemplos de existencia contingente, acudimos siempre a cambios y no sólo a la posibilidad del pensamiento de lo opuesto . El cambio empero es un suceso que, como tal, sólo por una causa es posible, cuyo no-ser por lo tanto es por sí posible; y así conócese la contingencia en que algo sólo puede existir como efecto de una causa; por eso si una cosa es admitida como contingente, resulta analítica la proposición que dice que tiene una causa.

Pero aún más notable es que, para comprender la posibilidad de las cosas por las categorías y por lo tanto exponer la realidad objetiva de éstas, necesitamos no sólo intuiciones, sino siempre intuiciones externas. Si por ejemplo, tomamos los conceptos puros de la relación, hallamos: 1º., que para dar en la intuición algo permanente que corresponda al concepto de substancia (y exponer así la objetiva realidad de ese concepto), necesitamos una intuición en el espacio (la materia), porque sólo el espacio es determinado permanentemente, mientras que el tiempo y, por lo tanto, todo lo que hay en el sentido interior, fluye sin cesar; 2º., que para exponer el cambio, como la intuición que corresponde al concepto de causalidad, debemos tomar como ejemplo el movimiento, como cambio en el espacio, y sólo así podemos hacernos intuibles los cambios, cuya posibilidad no puede concebir un entendimiento puro. Cambio es el enlace de determinaciones opuestas contradictoriamente en la existencia de una y la misma cosa. Ahora bien, cómo sea posible que a un estado dado siga otro estado opuesto de la misma cosa, no sólo no puede ninguna razón concebirlo, sin ejemplo, sino ni siquiera comprenderlo sin intuición; y esta intuición es la del movimiento de un punto en el espacio, cuya existencia en lugares distintos (como una consecuencia de opuestas determinaciones) es la que nos hace intuible el cambio; pues, para poder pensar más tarde los cambios internos, tenemos que representarnos el tiempo, como forma del sentido interno, figurándolo por medio de una línea, y el cambio interior por medio del trazado de esa línea (movimiento) y, por lo tanto, la existencia sucesiva de nosotros mismos, en diferentes estados, por medio de la intuición externa. El fundamento propio de esto es que todo cambio presupone algo permanente en la intuición, aún sólo para ser percibido como cambio, y en el sentido interior no se encuentra ninguna intuición permanente. Por último, la categoría de comunidad, en su posibilidad, no puede ser concebida por la mera razón, y así la realidad objetiva de ese concepto no es posible comprenderla sin intuición externa en el espacio. Pues ¿cómo va a pensarse la posibilidad de que, si varias substancias existen, de la existencia de una pueda seguirse algo en la existencia de las demás y recíprocamente (como efecto) y por tanto que porque algo es en la primera, haya también algo de ser en las otras, algo que no puede comprenderse por sólo la existencia de éstas últimas? Esto empero es lo que se exige para la comunidad y es del todo inconcebible entre cosas, cada una de las cuales está totalmente aislada por su subsistencia. Por eso Leibnitz, por cuanto atribuyó una comunidad a las substancias del mundo, tales como el entendimiento las piensa, necesitó admitir una divinidad, como intermediario; porque con razón le parecía incomprensible esa comunidad, por sola la existencia de las sub-substancias. Pero podemos hacernos fácilmente concebible la posibilidad de la comunidad (de las substancias como fenómenos) si nos la representamos en el espacio, es decir, en la intuición externa. Pues ésta contiene ya a priori relaciones externas formales, como condiciones de la posibilidad de lo real (en acción y reacción y por ende en comunidad). De igual manera puede fácilmente mostrarse que la posibilidad de las cosas como magnitudes y, por tanto, la realidad objetiva de la categoría de magnitud, sólo puede ser expuesta en la intuición externa y sólo por medio de ésta puede ser aplicada después al sentido interior. Pero, para evitar extenderme en exceso, dejo los ejemplos de esto a la reflexión del lector.

Toda esta observación es de gran importancia, no sólo por confirmar nuestra anterior refutación del idealismo, sino también y sobre todo para, cuando se trate del conocimiento de sí mismo, por la mera conciencia interna, y de la determinación de nuestra naturaleza, sin ayuda de intuiciones externas empíricas, mostrar las limitaciones de la posibilidad de este conocimiento.

La última consecuencia de toda esta sección es pues que los principios del entendimiento puro no son sino principios a priori de la posibilidad de la experiencia y a esta última tan sólo se refieren todas las proposiciones sintéticas a priori, cuya misma posibilidad descansa enteramente en esa referencia.


Doctrina transcendental del juicio (Analítica de los principios)[editar]

TERCER CAPÍTULO

Del fundamento de la distinción de todos los objetos en general en fenómenos y noúmenos[editar]

Ya hemos recorrido el territorio del entendimiento puro y observado atentamente cada parte del mismo; y no sólo lo hemos hecho así, sino que además hemos medido el terreno y fijado en él su puesto a cada cosa. Ese territorio empero es una isla, a la cual la naturaleza misma ha asignado límites invariables. Es la tierra de la verdad (nombre encantador), rodeada por un inmenso y tempestuoso mar, albergue propio de la ilusión, en donde los negros nubarrones y los bancos de hielo, deshaciéndose, fingen nuevas tierras y engañan sin cesar con renovadas esperanzas al marino, ansioso de descubrimientos, precipitándolo en locas empresas, que nunca puede ni abandonar ni llevar a buen término. Pero antes de aventurarnos en ese mar, para reconocerlo en toda su extensión y asegurarnos de si hay alguna esperanza que tener, bueno será que demos una última ojeada al mapa de la tierra que vamos a abandonar. Preguntémonos, pues, primero, si no podríamos contentarnos en todo caso con lo que esa tierra contiene, o aun si acaso no tendremos por fuerza que hacerlo, por no haber en ninguna otra parte suelo para construir. Veamos luego con qué títulos poseemos esa tierra y podemos mantenernos seguros en ella contra pretensiones enemigas. Estas cuestiones han sido ya suficientemente contestadas en el curso de la analítica; pero una revista sucinta de sus soluciones, puede robustecer la convicción, reuniendo en un solo punto los diversos momentos en que fueron expuestas.

Hemos visto que todo cuanto el entendimiento saca de sí mismo, sin requerirlo de la experiencia, lo tiene sin embargo para el uso de la experiencia y no para ningún otro. Los principios del entendimiento puro, ya sean a priori constitutivos (como los matemáticos) ya meramente regulativos (como los dinámicos), no contienen nada más que, por decirlo así, el puro esquema para la experiencia posible; pues esta toma su unidad sólo de la unidad sintética que el entendimiento proporciona originariamente y de suyo a la síntesis de la imaginación, con referencia a la apercepción; y en esa unidad deben los fenómenos, como data para una posible experiencia, estar ya a priori en relación y concordancia. Ahora bien, aunque esas reglas del entendimiento no sólo son verdaderas a priori, sino fuente de toda verdad, es decir, de la concordancia de nuestro conocimiento con los objetos, porque contienen el fundamento de la posibilidad de la experiencia, como conjunto de todo conocimiento en donde pueden sernos dados objetos, sin embargo, no nos parece bastante limitarnos a enunciar lo verdadero y quisiéramos también lo que apetecemos saber. Si, pues, por medio de esta investigación crítica no aprendemos más que lo que, en el uso meramente empírico del entendimiento y sin tan sutil examen, hubiésemos espontáneamente ejercitado, parece que la ventaja que de ella se saca no vale el gasto y la preparación. Puede, es verdad, replicarse que no hay prurito más perjudicial al aumento de nuestro conocimiento, que el de querer saber su utilidad de antemano, antes de sumirse en las investigaciones y aun de poder forjarse el menor concepto de esa utilidad, aunque la tuviéramos ante los ojos. Pero hay una ventaja que puede comprender y al mismo tiempo apreciar el más refractario y díscolo discípulo de esta investigación transcendental, y es: que el entendimiento, ocupado exclusivamente en su empleo empírico, y sin reflexionar sobre las fuentes de su propio conocimiento, puede sin duda ir muy bien adelante; pero una cosa no puede llevar a cabo, y es determinarse así mismo los límites de su uso y saber qué es lo que está dentro o fuera de su esfera; pues para esto exígense las investigaciones profundas que hemos realizado. Y si no puede distinguir si ciertas cuestiones están o no en su horizonte, no estará nunca seguro de sus aspiraciones y de su posesión, sino que deberá estar preparado para toda suerte de vergonzosas rectificaciones, si se sale continuamente de los límites de su esfera (como ello es inevitable) y se extravía en ilusiones y falacias.

Así pues, el entendimiento no puede hacer de todos sus principios a priori y aun de todos sus conceptos más que un uso empírico y nunca transcendental; esta es una proposición que, una vez conocida y admitida con convicción, tiene consecuencias importantes. El uso transcendental de un concepto, en cualquier principio, consiste en referirlo a las cosas en general y en sí mismas . El uso empírico consiste en referirlo sólo a fenómenos, es decir, a objetos de una experiencia posible. Y nunca puede tener lugar otro uso que este último, como se ve fácilmente por lo que sigue: para todo concepto se requiere primero la forma lógica de un concepto (del pensar) en general, y segundo, la posibilidad de darle un objeto, al cual se refiera. Sin esto último, el concepto carece de sentido y está totalmente vacío de contenido, aun cuando pueda tener la función lógica de hacer un concepto con unos datos cualesquiera. Ahora bien, el objeto no puede ser dado, a un concepto más que en la intuición; y si bien una intuición pura es posible a priori antes del objeto, esta misma no puede recibir su objeto, es decir, la validez objetiva, si no es por medio de la intuición empírica, cuya mera forma es. Así, todos los conceptos y, con éstos, todos los principios, por muy a priori que sean, se refieren, sin embargo, a intuiciones empíricas, es decir, a datos, para la experiencia posible. Sin esto, carecen de toda validez objetiva y son un mero juego, ora de la imaginación, ora del entendimiento, cada uno con sus respectivas representaciones. Tómense, por ejemplo, conceptos de la matemática, y en sus intuiciones puras primero: el espacio tiene tres dimensiones; entre dos puntos no puede haber más que una recta, etc... Aun cuando todos estos principios y la representación del objeto de que trata esa ciencia, son producidos en el espíritu totalmente a priori, no significarían sin embargo nada, si no pudiéramos exponer su significación siempre en fenómenos (objetos empíricos). Por eso se exige hacer sensible un concepto separado, es decir, exponer en la intuición el objeto que le corresponde, porque, sin esto, el concepto permanecería (como se dice) sin sentido, es decir, sin significación. La matemática cumple esta exigencia por medio de la construcción de la figura, que es un fenómeno presente a los sentidos (aunque producido a priori). El concepto de magnitud busca también, en esa ciencia, su sustento y sentido en el número; y éste, en los dedos, en las bolas del tablero o las rayas y puntos que se ponen ante los ojos. El concepto permanece producido a priori y, con él, todos los principios sintéticos o fórmulas de esos conceptos; pero el uso de los mismos y la referencia a supuestos objetos no puede en último término buscarse más que en la experiencia, cuya posibilidad (según la forma) contienen a priori aquellos.

Este caso es también el de todas las categorías y todos los principios tejidos con ellas, como se advierte fácilmente, porque no podemos dar una definición real de ninguna de ellas, es decir, hacer comprensible la posibilidad de su objeto , sin acudir en seguida a las condiciones de la sensibilidad y, por tanto, a la forma de los fenómenos, a los cuales, como únicos objetos, deben por consiguiente estar limitadas esas categorías; en efecto, si se prescinde de esa condición, piérdese toda significación o sea referencia a objeto, y nadie puede, por medio de un ejemplo, hacer concebible qué cosa propiamente se entienda en esos conceptos .

El concepto de magnitud en general no puede definirse, como no sea diciendo que es la determinación de una cosa, determinación que nos permite pensar cuántas veces en dicha cosa está contenida la unidad. Pero ese «cuántas veces» está fundado en la repetición sucesiva y, por lo tanto, en el tiempo y en la síntesis (de lo homogéneo) en el tiempo. La realidad sólo puede definirse por oposición a la negación, pensando un tiempo (como conjunto de todo ser) que o está lleno de esa realidad o está vacío. Si prescindo de la permanencia (que es una existencia en todo tiempo), nada me queda entonces para el concepto de substancia más que la representación lógica del sujeto, la cual creo realizar representándome algo que sólo como sujeto (sin ser predicado de nada) pueda tener lugar. Pero no sólo no conozco condición alguna bajo la cual esta preferencia lógica convenga a cosa alguna, sino que nada queda que hacer con ella, ni hay la menor consecuencia que sacar, porque por medio de ella no se determina objeto alguno del uso de ese concepto y por tanto no se sabe si significa algo. Del concepto de causa (si prescindo del tiempo, en el cual algo sigue a algo, según una regla) nada encontraría en la categoría pura, sino que hay algo de lo cual puede inferirse la existencia de otra cosa; y así no sólo no se podría distinguir uno de otro el efecto y la causa, sino que -ya que ese «poder inferir» exige a veces condiciones de las cuales nada sé- resultaría que el concepto no tendría determinación alguna acerca de cómo conviene a algún objeto. El supuesto principio: «Todo lo contingente tiene una causa» se presenta sin duda con cierta gravedad, como si en sí mismo llevara su dignidad. Pero yo pregunto: ¿qué entendéis por contingente? Vosotros respondéis: aquello cuyo no-ser es posible. Y entonces yo digo que desearía vivamente saber en qué conocéis esa posibilidad del no-ser, si en la serie de los fenómenos no os representáis una sucesión y en ésta una existencia que sigue (o precede) al no-ser, por lo tanto, un cambio; porque decir que el no-ser de una cosa no se contradice a sí mismo, es apelar torpemente a una condición lógica que, si bien es necesaria para el concepto, no es ni con mucho suficiente para la posibilidad real. Puedo suprimir en el pensamiento toda substancia existente, sin contradecirme; pero de esto no puedo inferir la contingencia objetiva de la misma en su existencia, es decir, la posibilidad de su no-ser en sí misma. Por lo que toca al concepto de comunidad, es fácil comprender que si las puras categorías de substancia y de causalidad no admiten definición que determine el objeto, tampoco la admite la de causalidad recíproca, en la relación de las substancias unas con otras (commercium). Posibilidad, existencia y necesidad no han sido definidas nunca por nadie, si no es merced a evidentes tautologías, queriendo tomar su definición solamente del entendimiento puro. Pues la ilusión de sustituir la posibilidad lógica del concepto (la no contradicción) a la posibilidad transcendental de las cosas (que haya un objeto que corresponda al concepto), no puede satisfacer más que a los inhábiles.

De aquí se sigue indudablemente que los conceptos puros del entendimiento no pueden nunca ser de uso transcendental, sino siempre sólo empírico y que los principios del entendimiento puro no pueden ser referidos más que -en relación con las condiciones universales de una experiencia posible- a los objetos de los sentidos, pero nunca a cosas en general (sin tener en cuenta el modo como podamos intuirlas) .

La Analítica transcendental tiene pues este resultado importante: que el entendimiento a priori nunca puede hacer más que anticipar la forma de una experiencia posible en general; y, como lo que no es fenómeno no puede ser objeto de la experiencia, nunca puede saltar por encima de las barreras de la sensibilidad, dentro de las cuales tan sólo nos son dados objetos. Sus principios son sólo principios de la exposición de los fenómenos y el orgulloso nombre de Ontología, que se jacta de dar en una doctrina sistemática conocimientos sintéticos a priori de cosas en general (por ejemplo el principio de causalidad) debe dejar el puesto al más humilde título de simple analítica del entendimiento puro.

Pensar es la acción de referir a un objeto la intuición dada. Si la especie de esa intuición no es dada de ningún modo, el objeto es meramente transcendental y el concepto del entendimiento no tiene más uso que el transcendental, a saber: la unidad en el pensar de un múltiple en general . Ahora bien, por medio de una categoría pura, en la cual se hace abstracción de toda condición de la intuición sensible, como única que nos es posible, no se determina objeto alguno, sino que sólo se expresa en diferentes modos el pensamiento de un objeto en general. Al uso de un concepto pertenece además una función del Juicio, por la cual un objeto es subsumido bajo el concepto y por lo tanto la condición, al menos formal, bajo la cual algo puede ser dado en la intuición. ¿Falta esa condición del Juicio (esquema)? Pues entonces desaparece toda subsunción; pues nada es dado que pueda ser subsumido bajo el concepto. Así el uso meramente transcendental de las categorías no es en realidad uso alguno y no tiene ningún objeto determinado o aún determinable según la forma. De aquí se sigue que la categoría pura no basta para un principio sintético a priori y que los principios del entendimiento puro son sólo de uso empírico y nunca transcendental, más allá del campo de la experiencia posible, no puede haber ningún principio sintético a priori.

Por eso es conveniente expresarse así: las categorías puras, sin condiciones formales de la sensibilidad, tienen sólo significación transcendental, pero no tienen uso transcendental, porque éste es en sí mismo imposible ya que faltan todas las condiciones de un uso cualquiera (en el juicio), a saber, las condiciones formales de la subsunción de algún supuesto objeto bajo conceptos. Así pues, ya que (como meras categorías puras) no deben ser de uso empírico y no pueden serlo tampoco de transcendental, no tienen uso alguno, si se las separa de toda sensibilidad, es decir, no pueden ser aplicadas a ningún supuesto objeto; son más bien sólo la forma pura del uso del entendimiento, con referencia a los objetos en general y al pensar, sin que con ellas solas se pueda pensar o determinar objeto alguno.


Hay aquí, sin embargo, en el fundamento, una ilusión difícil de evitar. Las categorías, según su origen, no se fundan en sensibilidad, como las formas de la intuición, espacio y tiempo; parecen, por lo tanto, permitir una aplicación ampliada más allá de todos los objetos de los sentidos. Pero, por su parte, las categorías no son más que formas del pensamiento, que no contienen más que la facultad lógica de reunir en una conciencia a priori lo múltiplemente dado en la intuición. Así es que, cuando se les retira la única para nosotros posible intuición, tienen todavía menos significación que aquellas formas sensibles puras, por medio de las cuales, al menos, es dado un objeto; mientras que un modo de enlace de lo múltiple, propio de nuestro entendimiento, no significa nada, si no le sobreviene aquella intuición, única en que puede darse este múltiple. Sin embargo, cuando a ciertos objetos, como fenómenos, les damos el nombre de entes sensibles (phaenomena) distinguiendo entre nuestro modo de intuirlos y su constitución en sí mismos, ya en nuestro concepto va implícito el colocar, por decirlo así, frente a ellos, o bien esos mismos objetos refiriéndonos a su constitución en sí mismos (aunque esta no la intuimos en ellos) o bien otras cosas posibles que no son objetos de nuestros sentidos, poniéndolas frente a ellos, como objetos pensados sólo por el entendimiento; y los llamamos entes inteligibles (noumena). Pero ahora se pregunta ¿no pueden nuestros conceptos puros del entendimiento tener una significación con relación a estos últimos y ser un modo de conocerlos?

Desde el principio, empero, se advierte aquí una ambigüedad que puede ocasionar un grave malentendido; y es que el entendimiento, cuando llama en cierto sentido, mero fenómeno a un objeto, se forja al mismo tiempo, fuera de ese sentido, una representación de un objeto en sí mismo y por ende se figura poder también obtener un concepto de este objeto; pero el entendimiento no tiene de suyo más conceptos que las categorías, y entonces se figura que el objeto, en su última significación, debe poder ser pensado, al menos, por esos conceptos puros del entendimiento; por donde es engañosamente conducido a considerar que el concepto totalmente indeterminado de un ente inteligible, el cual no es más que un algo en general, fuera de nuestra sensibilidad, es un concepto determinado de un ente que, por medio del entendimiento, podríamos conocer de alguna manera.

Si por noumeno entendemos una cosa, en cuanto esa cosa no es objeto de nuestra intuición sensible, y hacemos abstracción de nuestro modo de intuirla, tenemos un noumeno en sentido negativo. Pero si entendemos por noumeno un objeto de una intuición no sensible, entonces admitimos una especie particular de intuición, a saber, la intelectual, que no es, empero, la nuestra, y cuya posibilidad no podemos conocer; y este sería el noumeno en sentido positivo.

La teoría de la sensibilidad es al mismo tiempo la de los noumenos en sentido negativo, es decir, la de cosas que el entendimiento debe pensar sin la relación con nuestro modo de intuir, y por tanto no sólo como fenómenos, sino como cosas en sí mismas; acerca de las cuales empero, en esta separación, el entendimiento concibe, al mismo tiempo, que no puede hacer ningún uso de sus categorías, en este modo de considerar las cosas, porque las categorías no tienen significación más que respecto a la unidad de las intuiciones en el espacio y el tiempo, y ellas pueden determinar a priori precisamente esa unidad por conceptos universales de enlace merced tan sólo a la mera idealidad del espacio y del tiempo. Donde esa unidad de tiempo no puede encontrarse, en el noumeno por tanto, cesa por completo todo uso y aun toda significación de las categorías; pues la posibilidad misma de las cosas, que deben corresponder a las categorías, no puede comprenderse; por lo cual no puedo hacer ms que remitirme a lo que he expuesto al principio de la observación general al capítulo anterior. Ahora bien, la posibilidad de una cosa no puede demostrarse nunca por la no contradicción de un concepto de ella, sino sólo garantizando este concepto por medio de una intuición correspondiente. Si pues, quisiéramos aplicar las categorías a objetos que no son considerados como fenómenos, deberíamos poner a su base otra intuición que no la sensible y, entonces, sería el objeto un noumeno en sentido positivo. Pero como una intuición semejante, intuición intelectual, está absolutamente fuera de nuestra facultad de conocer, resulta que el uso de las categorías no puede en modo alguno rebasar los límites de los objetos de la experiencia; a los entes sensibles corresponden ciertamente entes inteligibles, y aun puede haber entes inteligibles con los cuales nuestra facultad sensible de intuir no tenga ninguna relación; pero nuestros conceptos del entendimiento, como meras formas del pensamiento, para nuestra intuición sensible, no alcanzan a esos entes; lo que llamamos noumeno debe, pues, como tal, ser entendido sólo en sentido negativo.

Si de un conocimiento empírico retiro todo pensar (por categorías) no queda conocimiento alguno de objeto alguno; pues por mera intuición nada es pensado, y el que esta afección de la sensibilidad esté en mí, no constituye ninguna referencia de esta representación a un objeto. Si por el contrario prescindo de toda intuición, queda sin embargo aún la forma del pensamiento, es decir el modo de determinar un objeto para lo múltiple de una intuición posible. Por eso las categorías se extienden más que la intuición sensible, porque piensan objetos en general, sin considerar aún el modo particular (de la sensibilidad) en que pueden ser dados. Pero no por eso determinan más amplia esfera de objetos, porque no puede admitirse que estos puedan ser dados, sin suponer como posible otra especie de intuición que la sensible, cosa para la cual no estamos de ninguna manera autorizados.

Llamo problemático un concepto que no encierra contradicción y que, como limitación de conceptos dados, está en conexión con otros conocimientos; pero su realidad objetiva no puede ser de ningún modo conocida. El concepto de un noumeno, es decir, de una cosa que no debe ser pensada como objeto de los sentidos, sino como cosa en sí misma (sólo por un entendimiento puro) no es contradictorio; pues no se puede afirmar de la sensibilidad que sea la única especie posible de intuición. Además ese concepto es necesario para no extender la intuición sensible a las cosas en sí mismas y por tanto para limitar la validez objetiva del conocimiento sensible (pues lo demás, a que no alcanza aquella, llámase precisamente noumeno, para hacer ver así que esos conocimientos no pueden extender su esfera sobre todo lo que el entendimiento piensa). Pero en último término no es posible comprender la posibilidad de esos noumenos y lo que se extiende fuera de la esfera de los fenómenos es (para nosotros) vacío, es decir: tenemos un entendimiento que problemáticamente se extiende a más que los fenómenos, pero no tenemos ninguna intuición, ni siquiera el concepto de una intuición posible, por medio de la cual, fuera del campo de la sensibilidad, pudieran dársenos objetos y pudiera el entendimiento ser usado asertóricamente más allá de la sensibilidad. El concepto de noumeno es pues sólo un concepto-límite, para poner coto a la pretensión de la sensibilidad; tiene por tanto sólo un uso negativo. Pero, sin embargo, no es fingido caprichosamente, sino que está en conexión con la limitación de la sensibilidad, sin poder, sin embargo, asentar nada positivo fuera de la extensión de la misma.

La división de los objetos en fenómenos y noúmenos y la del mundo en sensible e inteligible, no puede pues admitirse en sentido positivo ; aunque, en todo caso, los conceptos admiten la división en sensibles e intelectuales; pues a los últimos (los noúmenos o mundo inteligible) no se les puede determinar objeto alguno y no es posible, por tanto, darlos por objetivamente valederos.

Si se prescinde de los sentidos ¿cómo hacer comprender que nuestras categorías (que serían los únicos conceptos restantes para los noúmenos) significan aún algo, puesto que para su referencia a algún objeto tiene que darse algo más que la mera unidad del pensamiento, tiene que darse una intuición posible a la cual puedan ser aplicadas las categorías? El concepto de noúmeno, tomado meramente como problemático, sigue siendo sin embargo no sólo admisible sino hasta inevitable, como concepto que pone limitaciones a la sensibilidad. Pero entonces no es un objeto particular inteligible para nuestro entendimiento; sino que un entendimiento, al cual perteneciese ese objeto, seria él mismo un problema, el problema de cómo conoce su objeto no discursivamente por categorías, sino intuitivamente en una intuición no sensible. De la posibilidad de tal entendimiento no podemos hacernos la menor representación. Nuestro entendimiento recibe pues de esa manera una ampliación negativa, es decir, no es limitado por la sensibilidad, sino que más bien limita la sensibilidad, dando el nombre de noúmenos a las cosas en sí mismas (no consideradas como fenómenos). Pero enseguida también se pone él mismo límites, los de no conocer esos noúmenos por medio de las categorías y por tanto, de pensarlos tan sólo bajo el nombre de un algo desconocido.

Encuentro, empero, en los escritos de los modernos, un uso completamente distinto de las expresiones mundus sensibilis e intelligibilis , un uso que se aparta totalmente del sentido que les daban los antiguos. No hay en este uso ciertamente ninguna dificultad, pero tampoco se encuentra otra cosa que un vano trueque de palabras. Según ese uso nuevo algunos se han complacido en llamar mundo sensible al conjunto de los fenómenos, en cuanto es intuido, y mundo inteligible (o del entendimiento) al mismo en cuanto la conexión de los fenómenos es pensada según leyes universales del entendimiento. La astronomía teórica que trata de la mera observación del cielo estrellado, representaría el primer mundo (el sensible); la astronomía contemplativa, en cambio, (por ejemplo explicada según el sistema copernicano del mundo o según las leyes de la gravitación de Newton) representaría el segundo, a saber, un mundo inteligible. Pero semejante retorcimiento de las palabras es un simple recurso de sofista para dar de lado a una cuestión difícil, rebajando su sentido a la conveniencia propia. Con respecto a los fenómenos, puede, en todo caso, hacerse uso del entendimiento y de la razón; pero la cuestión es si éstas tienen algún uso también cuando el objeto no es fenómeno (sino noúmeno); y en este sentido se toma el objeto cuando se le piensa en sí como meramente inteligible, es decir, como dado solo al entendimiento y no a los sentidos. La cuestión es, pues: si fuera de ese uso empírico del entendimiento (aun en la representación newtoniana del sistema del mundo), es posible otro uso transcendental que se refiera al noúmeno como un objeto; y a esta cuestión hemos respondido negativamente.

Así, pues, cuando decimos: los sentidos nos representan los objetos como aparecen, pero el entendimiento nos los representa como son, esto último, hay que tomarlo, no en sentido transcendental, sino meramente empírico, es decir: nos los representa como deben ser representados en calidad de objetos de la experiencia, en universal conexión de los fenómenos y no según lo que puedan ser fuera de la relación con la experiencia posible y, por consiguiente, con los sentidos en general y, por tanto, como objetos del entendimiento puro. Pues eso nos será siempre desconocido y hasta nos será desconocido también si semejante conocimiento transcendental (extraordinario) es posible, al menos como un conocimiento que está bajo nuestras categorías ordinarias. El entendimiento y la sensibilidad no pueden, en nosotros, determinar objetos, más que enlazados uno a otra. Si los separamos, tenemos intuiciones sin conceptos o conceptos sin intuiciones; en ambos casos, empero, representaciones que no podemos referir a ningún objeto determinado.

Si alguien tiene aún dudas, después de todas estas explicaciones, y vacila en renunciar al uso meramente transcendental de las categorías, haga un ensayo de ellas en alguna afirmación sintética. Pues una afirmación analítica no conduce al entendimiento más allá y, estando éste ocupado sólo con lo que ya en el concepto está pensado, deja sin decidir si el concepto en sí mismo tiene referencia a objetos o sólo significa la unidad del pensamiento en general (que hace por completo abstracción del modo como un objeto pueda ser dado); le basta saber lo que hay en el concepto; no le importa a qué se refiera el concepto mismo. Ensaye, pues, con algún principio sintético y supuesto transcendental, como v. g.: «Todo lo que existe, existe como substancia o como determinación pertinente a la misma» o «Todo lo contingente existe como efecto de otra cosa, a saber: su causa», etcétera, etc. Y yo pregunto: ¿de dónde va a tomar esas proposiciones sintéticas, si los conceptos no han de valer con referencia a la experiencia posible, sino a las cosas en sí mismas (noúmenos)? ¿Dónde está aquí el tercer término que se exige siempre en una proposición sintética, para enlazar en ella unos con otros conceptos que no tienen ningún parentesco lógico (analítico)? Nunca demostrará su proposición y, lo que es más aún, nunca podrá justificar la posibilidad de semejante afirmación pura, si no tiene en cuenta el uso empírico del entendimiento y, por ende, si no renuncia enteramente al juicio puro, al juicio no unido a nada sensible. Así, pues, el concepto de objetos puros, meramente inteligibles, está totalmente vacío de todo principio de aplicación, porque no se puede imaginar ningún modo como esos objetos puros debieran ser dados y el pensamiento problemático (que, sin embargo, deja un lugar para esos objetos) sirve sólo a modo de espacio vacío, para limitar los principios empíricos, sin contener en sí ni señalar ningún otro objeto del conocimiento, fuera de la esfera de estos principios empíricos.

APÉNDICE[editar]

De la amfibolia de los conceptos de reflexión, por medio de la confusión del uso empírico del entendimiento con el transcendental[editar]

La reflexión (reflexio) no tiene que habérselas con los objetos mismos, para recibir de ellos conceptos directamente, sino que es el estado del espíritu en el cual nos disponemos a descubrir las condiciones subjetivas bajo las cuales podemos conseguir conceptos. Es la conciencia de la relación de las representaciones dadas con nuestras diferentes fuentes de conocimiento, por medio de la cual podemos determinar exactamente su relación mutua. La primera cuestión, antes de tratar ulteriormente nuestras representaciones, es la siguiente: ¿en qué facultad de conocer se hallan conexionadas? ¿Es el entendimiento o son los sentidos los que las enlazan o comparan? Muchos juicios son aceptados por costumbre o hechos por inclinación; pero como no les precede ninguna reflexión o al menos no les sigue críticamente, resulta que valen como si hubieran tenido su origen en el entendimiento. No todos los juicios necesitan una investigación, es decir una atención dirigida a los fundamentos de la verdad; pues cuando son inmediatamente ciertos, por ejemplo: «entre dos puntos no puede haber más que una recta», no se puede mostrar en ellos ningún otro criterio de verdad que el que ellos mismos expresan. Pero todos los juicios y aun todas las comparaciones necesitan una reflexión, es decir una distinción de la facultad cognoscitiva a que pertenecen los juicios dados. La acción por la cual pongo en parangón la comparación de las representaciones en general con la facultad de conocer, en donde se realiza, y por la cual distingo si son comparadas unas con otras como pertenecientes al entendimiento puro o a la intuición sensible, es la reflexión transcendental. Las relaciones empero en que los conceptos pueden pertenecerse unos a otros, en un estado del espíritu, son las de identidad y diversidad, concordancia y oposición, interior y exterior y finalmente determinable y determinación (materia y forma).La exacta determinación de esta relación se basa en saber en qué facultad de conocer se pertenecen subjetivamente unos a otros, si en la sensibilidad o en el entendimiento. Pues la distinción de estas facultades hace una gran distinción en el modo como deben pensarse los primeros (los conceptos).

Antes de todo juicio objetivo, comparamos los conceptos en su identidad (muchas representaciones bajo un concepto) para los juicios universales; o en su diversidad, para la producción de juicios particulares; en su concordancia, para los afirmativos; en su oposición, para los negativos, etc. etc. Por este motivo deberíamos, al parecer, llamar a los conceptos citados conceptos de comparación (conceptus comparationis). Ahora bien, cuando lo que importa no es la forma lógica, sino el contenido de los conceptos, o sea si las cosas mismas son idénticas o diversas, concordantes u opuestas, etc. pueden las cosas tener dos relaciones con nuestra facultad de conocer, a saber: con la sensibilidad y con el entendimiento, y entonces del lugar (de la facultad) en que unas con otras se enlazan, es de donde depende el cómo deban enlazarse unas con otras. De aquí resulta que la reflexión transcendental, es decir, la relación de representaciones dadas con una u otra facultad de conocer, es la única que puede determinar la relación de unas representaciones con otras: y no se puede decidir si las cosas son idénticas o diversas, concordantes u opuestas, etc., enseguida por los conceptos mismos, mediante mera comparación (comparatio), sino sólo por medio de la distinción del modo de conocer a que pertenecen, mediante una reflexión (reflexio) transcendental. Podría pues decirse sin duda que la reflexión lógica es una mera comparación, pues en ella se hace abstracción por completo de la facultad de conocer a que las representaciones dadas pertenecen, y éstas son, por ende, según su asiento, tratadas en el espíritu como de la misma especie; pero la reflexión transcendental (que se refiere a los objetos mismos) encierra el fundamento de la posibilidad de la comparación objetiva de las representaciones entre sí y, por tanto, es muy diferente de la lógica, porque la facultad de conocer a que las representaciones pertenecen no es precisamente la misma. Esta reflexión transcendental es un deber, del cual nadie puede librarse cuando quiere juzgar a priori algo sobre cosas. Vamos a ocuparnos de ella y sacaremos no poca luz para la determinación del asunto propio del entendimiento.

1. Identidad y diversidad.- Si un objeto se nos presenta varias veces, pero cada vez con las mismas determinaciones internas (qualitas et quantitas), ese objeto, si vale como objeto del entendimiento puro, es siempre el mismo y no muchas cosas sino una sola (numerica identitas); pero si es fenómeno, entonces no se trata de la comparación de los conceptos, sino que, por muy idéntico que sea todo con respecto a éstos, sin embargo la diversidad de los lugares de este fenómeno, en el mismo tiempo, es fundamento bastante de la diversidad numérica del objeto mismo (de los sentidos). Así, en dos gotas de agua puede hacerse por completo abstracción de toda diversidad interna (de calidad y cantidad) y basta que sean intuidas en diversos lugares al mismo tiempo, para tenerlas por numéricamente diversas. Leibnitz tomó los fenómenos por cosas en sí mismas, es decir, por intelligibilia, o sea objetos del entendimiento puro (aun cuando les dio el nombre de fenómenos, a causa de que sus representaciones son confusas); y así su principio de los indiscernibles (principium identitatis indiscernibilium) no podía ser rebatido; pero como son objetos de la sensibilidad, y el entendimiento, respecto de ellos, no es de uso puro sino meramente empírico, resulta que la pluralidad y la diversidad numérica son dadas ya por el espacio mismo, como condición de los fenómenos externos. Pues una parte del espacio aunque sea totalmente semejante e igual a cualquier otra, está sin embargo fuera de ella y, precisamente por eso, es diversa de la otra parte, que sobreviene para constituir un mayor espacio, y esto debe por tanto valer para todas las cosas que están al mismo tiempo en los muchos lugares del espacio, por muy semejantes e iguales que por lo demás sean.
2. Concordancia y oposición.- Cuando la realidad es representada sólo por el entendimiento puro (realitas noumenon) no se puede pensar entre las realidades ninguna oposición, es decir, una relación tal que enlazadas en un sujeto, supriman sus respectivas consecuencias y que 3 - 3 sea igual a 0. En cambio lo real en el fenómeno (realitas phaenomenon) puede en todo caso estar en oposición entre sí y, unidos en el mismo sujeto, aniquilar uno las consecuencias del otro, en todo o en parte, como dos fuerzas en movimiento de una misma línea recta, cuando oprimen o tiran un punto en direcciones contrarias, o como un placer que neutraliza un dolor.
3. Lo interior y lo exterior.- En un objeto del entendimiento puro sólo aquello es interior que no tiene referencia alguna (según la existencia) con cosa diversa de ello. En cambio las determinaciones interiores de una substantia phaenomenon, en un espacio, no son nada más que relaciones y ella misma es totalmente un conjunto de simples relaciones . La substancia en el espacio la conocemos sólo por fuerzas, que son activas en el espacio, ora para empujar a otras (atracción), ora para evitar su penetración (repulsión e impenetrabilidad); no conocemos otras propiedades que constituyan el concepto de la substancia que aparece [que es fenómeno] en el espacio y que llamamos materia. Como objeto del entendimiento puro, en cambio, debe toda substancia tener determinaciones y fuerzas internas que se refieren a la realidad interior. Pero ¿qué otros accidentes interiores puedo yo pensar, sino los que me ofrece mi sentido interior, a saber: un pensar o algo análogo al pensar? Por eso Leibnitz, como se representaba todas las substancias como noúmenos, les quitó con el pensamiento todo cuanto pueda significar relación exterior, por tanto también la composición, e hizo de las substancias y aun de las partes componentes de la materia sujetos simples, con facultades de representación, en una palabra: mónadas.
4. Materia y forma.- Estos son dos conceptos que están a la base de todas las demás reflexiones; tan enlazados están inseparablemente a todo uso del entendimiento. El primero significa lo determinable en general, el segundo la determinación (ambos en sentido transcendental, haciendo abstracción de toda diferencia entre lo que es dado y el modo como es determinado). Los lógicos llamaban por eso materia a lo general y forma a la diferencia específica. En todo juicio puede llamarse materia lógica (para el juicio) a los conceptos dados, y forma del juicio a la relación de los conceptos (por medio de la cópula). En todo ser son los trozos componentes del mismo (essentialia) la materia; el modo como están enlazados en una cosa, la forma esencial. También con respecto a las cosas en general, consideróse la realidad ilimitada como la materia de toda posibilidad y la limitación de la realidad (negación) como aquella forma por medio de la cual una cosa se distingue de otra según conceptos transcendentales. El entendimiento, en efecto, pide primero que algo sea dado (al menos en el concepto), para poder determinarlo de cierto modo. Por eso en el concepto del entendimiento puro, la materia precede a la forma, y Leibnitz por eso admitió primero cosas (mónadas) e interiormente una facultad de representación de las mismas, para luego fundar en ellas la relación exterior y la comunidad de sus estados (a saber de las representaciones). Por eso el espacio y el tiempo fueron posibles, aquél por la relación de las substancias y éste por el enlace de las determinaciones de las mismas, unas con otras, como fundamentos y consecuencias. Así debería ser en realidad, si el entendimiento puro pudiera ser referido inmediatamente a objetos, y si espacio y tiempo fueran determinaciones de las cosas en sí mismas. Pero si sólo son intuiciones sensibles, en las cuales determinamos todos los objetos sólo como fenómenos, entonces la forma de la intuición (como una constitución subjetiva de la sensibilidad) precede a toda materia (las sensaciones) y por tanto el espacio y el tiempo preceden a todos los fenómenos y a todos los datos de la experiencia y esa forma de la intuición es más bien la que hace posible la experiencia. El filósofo intelectual no podía sufrir que la forma precediese a las cosas mismas y determinase su posibilidad; y ésta era una censura muy justa, ya que admitía que nosotros intuimos las cosas como son (aun cuando con representación confusa). Pero como la intuición sensible es una muy particular condición subjetiva que está a priori a la base de toda percepción y cuya forma es originaria, resulta que la forma es por sí sola dada y, lejos de que la materia (o las cosas mismas que aparecen) deba estar a la base (como debería juzgarse según meros conceptos), la posibilidad de la misma supone va más bien como dada una intuición formal (tiempo y espacio).


Observación a la amfibolia de los conceptos de reflexión

Permítaseme llamar lugar transcendental al sitio que damos a un concepto, ya sea en la sensibilidad, ya en el entendimiento puro. De esa manera, el juicio de ese sitio, que corresponde a cada concepto, según la diferencia de su uso, y la instrucción para determinar según reglas ese lugar a todos los conceptos, sería la Tópica transcendental; doctrina que nos libraría fundamentalmente de las captaciones del entendimiento puro y de las ilusiones que de aquí se derivan, distinguiendo siempre a qué facultad de conocer pertenecen propiamente los conceptos. Puede llamarse lugar lógico todo concepto, todo título, dentro del cual muchos conocimientos son comprendidos. Sobre esto se funda la tópica lógica de Aristóteles, de que podían hacer uso los maestros y los oradores, para buscar bajo ciertos títulos del pensamiento lo más conveniente al asunto a tratar, y razonar con apariencias de solidez o charlar largamente acerca de él.

La tópica transcendental, en cambio, no contiene más que los ya referidos cuatro títulos de toda comparación y diferenciación, los cuales se distinguen de las categorías en que por medio de aquellos no es expuesto el objeto según lo que constituye su concepto (magnitud, realidad), sino sólo es expuesta la comparación de las representaciones, que precede al concepto de las cosas, en toda su multiplicidad. Esta comparación, empero, necesita primero de una reflexión, es decir, de una determinación del lugar a que pertenecen las representaciones de las cosas que son comparadas, si es el entendimiento puro el que las piensa o la sensibilidad la que nos las da en el fenómeno.

Los conceptos pueden ser comparados lógicamente, sin preocuparnos de que pertenezcan sus objetos como noumenos al entendimiento o como fenómenos a la sensibilidad. Pero si con esos conceptos queremos ir a los objetos, es primero necesaria la reflexión transcendental acerca de la facultad de conocer para la cual deben ser objetos, si para el entendimiento puro o para la sensibilidad. Sin esta reflexión, haré un uso muy inseguro de esos conceptos y se originan supuestos principios sintéticos, que la razón crítica no puede reconocer y que se fundan simplemente en una amfibolia transcendental, es decir, en una confusión del objeto del entendimiento puro con el del fenómeno.

A falta de semejante tópica transcendental y engañado pues por la amfibolia de los conceptos de reflexión, construyó el famoso Leibnitz un sistema intelectual del mundo, o más bien creyó conocer la interior constitución de las cosas, comparando todos los objetos sólo con el entendimiento y los conceptos separados y formales de su pensamiento. Nuestra tabla de los conceptos de reflexión nos proporciona la inesperada ventaja de ponernos ante los ojos lo que distingue al concepto doctrinal de Leibnitz, en todas sus partes, y al mismo tiempo el fundamento conductor de ese peculiar modo de pensar que no descansa más que en una mala inteligencia. Comparó todas las cosas unas con otras, sólo por medio de conceptos, y no halló naturalmente más diversidades que aquellas por las cuales el entendimiento distingue sus conceptos puros unos de otros. Las condiciones de la intuición sensible, que llevan consigo sus propias distinciones, no las tuvo por originarias; pues la sensibilidad era para él sólo una especie confusa de representación y no una fuente particular de representaciones; el fenómeno era para él la representación de la cosa en sí misma, aunque distinta, por la forma lógica, del conocimiento según el entendimiento, a saber: que el fenómeno, por su carencia ordinaria de división, lleva una cierta confusión con representaciones laterales al concepto de la cosa, que el entendimiento sabe separar. En una palabra, Leibnitz intelectualizó los fenómenos, como Locke, según su sistema de la Noogonia (si me es permitido usar esta expresión) sensificó los conceptos todos del entendimiento, es decir, los consideró como conceptos empíricos o conceptos de reflexión aislados. En lugar de buscar en el entendimiento y en la sensibilidad dos fuentes totalmente distintas de representaciones, las cuales, empero, sólo enlazadas pueden juzgar de las cosas con validez objetiva, atúvose cada uno de esos dos grandes hombres a una sola de las dos, que, en su opinión, se refería inmediatamente a cosas en sí mismas, no haciendo la otra nada más que confundir u ordenar las representaciones de la primera.

Leibnitz comparó pues unos con otros los objetos de los sentidos sólo en el entendimiento, como cosas en general. Primeramente, por cuanto los objetos deben ser juzgados por el entendimiento como idénticos o diversos. Como no tenía ante los ojos más que sus conceptos y no sus lugares en la intuición, en la cual tan sólo pueden los objetos ser dados, y como prescindió por completo del lugar transcendental de esos conceptos (si el objeto ha de contarse entre los fenómenos o entre las cosas en sí mismas), resultó, como no podía por menos, que su principio de los indiscernibles, valedero sólo para los conceptos de cosas en general, lo extendió también a los objetos de los sentidos (mundus phaenomenon) y creyó de ese modo haber proporcionado no pequeña ampliación al conocimiento de la naturaleza. Ciertamente, si conozco una gota de agua como cosa en sí, según todas sus determinaciones internas, no puedo conceder que valga ninguna como diversa de la otra, si todo el concepto de aquella es idéntico al de ésta. Pero si es fenómeno en el espacio, tiene entonces su lugar no sólo en el entendimiento (bajo conceptos) sino en la intuición sensible externa (en el espacio) y, entonces los lugares físicos son totalmente indiferentes para con las determinaciones interiores de las cosas y un lugar b puede admitir una cosa totalmente semejante o igual a otra cosa sita en el lugar a, como si la cosa es interiormente del todo diferente. La diversidad de los lugares hace que la pluralidad y la distinción de los objetos, como fenómenos, sin más condición, sea ya por sí sola no sólo posible, sino necesaria. Así pues, esa aparente ley no es ley de la naturaleza. Es simplemente una regla analítica de la comparación de las cosas por meros conceptos.

Segundo. El principio de que las realidades (como meras afirmaciones) no se oponen nunca lógicamente unas a otras es una proposición del todo verdadera acerca de la relación de los conceptos; pero no significa lo más mínimo, ni respecto de la naturaleza, ni respecto de ninguna cosa en sí misma (de ésta no tenemos concepto alguno). Pues la oposición real se halla en todas partes en donde A - B = 0, es decir, en donde una realidad, unida con otra en un sujeto, suprime el efecto de la otra; cosa que todos los obstáculos y los efectos retroactivos en la naturaleza ponen de manifiesto sin cesar; y sin embargo, éstos deben ser llamados, ya que descansan sobre fuerzas, realitates phaenomena. La mecánica general puede incluso dar en una regla a priori la condición empírica de esta oposición, atendiendo a la contrariedad de las direcciones, condición de la cual el concepto transcendental de la realidad nada sabe. Aunque ese principio no lo declaró el señor de Leibnitz con la pompa de un principio nuevo, si embargo hizo uso de él para nuevas afirmaciones, y sus sucesores lo introdujeron expresamente en su edificio doctrinal Leibnizio-Wolfiano. Según este principio, por ejemplo, todos los males no son más que consecuencias de las limitaciones de las criaturas, es decir, negaciones, porque éstas son lo único que se opone a la realidad (en el mero concepto de una cosa en general es ello realmente así, pero no en las cosas como fenómenos). Asimismo encuentran los defensores de esta teoría no sólo posible sino natural reunir toda realidad, sin temor de ninguna oposición, en un ser, porque no conocen más oposición que la de contradicción (por la cual es suprimido el concepto mismo de una cosa) y no la de mutua pérdida, cuando una cosa real suprime el efecto de la otra, para representarnos la cual pérdida mutua sólo en la sensibilidad hallamos las condiciones.

Tercero. La monadología de Leibnitz no tiene otro fundamento que éste: que ese filósofo representó la distinción de lo interno y de lo externo sólo con relación al entendimiento. Las substancias en general deben tener algo interno, que esté libre de toda relación exterior y por tanto también de la composición. Lo simple es pues el fundamento de lo interior de las cosas en sí mismas. Lo interior empero de su estado no puede consistir en lugar, figura, contacto o movimiento (determinaciones todas que son relaciones externas) y por ende no podemos atribuir a las substancias ningún otro estado interior que aquél por el cual nosotros mismos determinamos interiormente nuestro sentido, a saber: el estado de las representaciones. Así quedaron establecidas las mónadas que deben constituir la materia fundamental de todo el universo, y cuya fuerza activa sólo en representaciones consiste, por donde ellas propiamente sólo en sí mismas son activas.

Precisamente por eso, su principio de la posible comunidad de las substancias unas con otras debió ser el de una harmonía preestablecida y no podía ser ningún influjo físico. Pues como todo es sólo interior, es decir, toda substancia está ocupada con sus representaciones, el estado de las representaciones de una substancia no podía estar con el de otra en ningún enlace efectivo, sino que debía haber alguna tercera causa que influyese en todas las substancias, en conjunto, e hiciese corresponder los estados unos con otros, y no mediante una ayuda ocasional introducida en cada caso particular (systema assistentiae), sino por medio de la unidad de la idea de una cosa valedera para todos, en la cual todos ellos debieran recibir su existencia y permanencia y por ende también la correspondencia recíproca de unos con otros, según leyes universales.

Cuarto. El famoso concepto doctrinal del tiempo y del espacio, según Leibnitz, en donde éste intelectualizó esas formas de la sensibilidad, se originó en esa misma ilusión de la reflexión transcendental. Si por medio del mero entendimiento quiero representarme relaciones exteriores de las cosas, esto no puede ocurrir más que mediante, el concepto de su efecto recíproco, y si he de enlazar un estado de una y la misma cosa con otro estado, esto no puede ocurrir más que en el orden de los fundamentos y consecuencias. Así, pues, Leibnitz pensó el espacio como cierto orden en la comunidad de las substancias, y el tiempo como la consecuencia dinámica de sus estados. Pero lo peculiar e independiente de las cosas, que ambos en sí parecen tener, lo atribuyó a la confusión de esos conceptos, lo cual hizo que lo que es una mera forma de relaciones dinámicas, fuese tenido por propia intuición, consistente en sí misma, y precediendo a las cosas mismas. Así, pues, espacio y tiempo fueron la forma inteligible del enlace de las cosas (substancias y sus estados) en sí mismas. Las cosas, empero, fueron substancias inteligibles (substantiae noumena). Sin embargo, quiso considerar estos conceptos como fenómenos, porque a la sensibilidad no le concedía ninguna especie propia de intuición, sino que todo lo buscaba en el entendimiento, incluso la representación empírica de los objetos y no dejó a los sentidos nada más que la despreciable ocupación de confundir y enturbiar las representaciones del primero.

Pero aun cuando pudiéramos decir sintéticamente algo de las cosas en sí mismas, por medio del entendimiento puro (lo cual es sin embargo imposible), ello no podría ser referido a los fenómenos, que no representan cosas en sí mismas. Así, pues, en este último caso, tendré siempre que comparar mis conceptos, en la reflexión transcendental, sólo bajo las condiciones de la sensibilidad y así el espacio y el tiempo serán determinaciones no de las cosas en sí, sino de los fenómenos; lo que puedan ser las cosas en sí, no lo sé, y no necesito saberlo, porque nunca se me puede presentar una cosa, como no sea en el fenómeno.

Así procedo también con los demás conceptos de reflexión. La materia es substancia phaenomenon. Lo que le corresponda interiormente, lo busco en todas las partes del espacio que ocupa, y en todos los efectos que efectúa y que desde luego sólo pueden siempre ser fenómenos de los sentidos exteriores. Así poseo ciertamente una interioridad no absoluta, pero sí simplemente comparativa; la cual a su vez se compone de relaciones externas. Lo absolutamente interior de la materia, según el entendimiento puro, no es más que una quimera; pues en modo alguno es objeto para el entendimiento puro; el objeto transcendental, empero, que sea el fundamento de ese fenómeno que llamamos materia, es un simple algo, del cual ni siquiera comprenderíamos lo que es, aun cuando alguien pudiera decírnoslo. Pues no podemos comprender nada más que lo que lleve consigo, en la intuición, algo correspondiente a nuestras palabras. Si quejarnos de que no conocemos lo interior de las cosas ha de significar que no concebimos, por el entendimiento puro, lo que las cosas que nos aparecen (fenómenos) puedan ser en sí, entonces esas quejas son del todo impropias y faltas de razón; pues quieren que, sin sentidos, puedan conocerse y, por tanto, intuirse las cosas y por consiguiente, que tengamos una facultad de conocer totalmente distinta de la humana, no sólo en el grado, sino en la intuición y en la especie; que seamos, pues, no hombres, sino seres de los cuales no podemos siquiera decir si son posibles y mucho menos cómo están constituídos. En lo interior de la naturaleza penetra la observación y el análisis de los fenómenos y no puede saberse cuán lejos, con el tiempo, ha de llegar. Pero a esas cuestiones transcendentales, que rebasan la naturaleza, no podríamos nunca contestar, aun cuando la naturaleza toda se nos descubriera, ya que ni siquiera nos es dado observar nuestro propio espíritu con otra intuición que la de nuestro sentido interior. Pues en él está el secreto del origen de nuestra sensibilidad. La referencia de ésta a un objeto y lo que sea el fundamento transcendental de esa unidad, yace, sin duda, oculto demasiado profundamente para que nosotros, que ni siquiera nos conocemos a nosotros mismos, sino por el sentido interior y por tanto como fenómenos, pudiéramos hacer uso de un instrumento tan inadecuado de nuestra investigación, para descubrir otra cosa que siempre fenómenos, cuya causa no sensible querríamos de buena gana conocer.

Lo que hace muy útil esta crítica de las conclusiones sacadas de las meras acciones de la reflexión, es que muestra muy claramente la vanidad de toda conclusión sobre objetos comparados solamente unos con otros en el entendimiento, y confirma al mismo tiempo lo que hemos repetido con insistencia, a saber: que aunque los fenómenos no están comprendidos, como cosas en sí mismas, entre los objetos del entendimiento puro, son sin embargo los únicos con quienes nuestro conocimiento puede tener realidad objetiva, cuando a los conceptos corresponde intuición.

Cuando reflexionamos sólo lógicamente, comparamos solamente nuestros conceptos unos con otros en el entendimiento, para ver si ambos contienen precisamente lo mismo, si se contradicen o no, si algo está contenido interiormente en el concepto o le sobreviene, y cuál de los dos ha de valer como dado o sólo como un modo de pensar el concepto dado. Pero si aplico esos conceptos a un objeto en general (en sentido transcendental) sin determinar más este último y saber si es objeto de intuición sensible o intelectual, entonces muestránse enseguida limitaciones (la de no salir de esos conceptos) que falsean todo uso empírico de esos conceptos y demuestran, precisamente por eso, que la representación de un objeto como cosa en general no sólo es insuficiente, sino que, sin determinación sensible e independientemente de condición empírica, es en sí misma contradictoria. Por tanto o bien hay que hacer abstracción de todo objeto (en la lógica) o, si se admite uno, hay que pensarlo bajo condiciones de la intuición sensible; y por lo tanto lo inteligible exigiría una intuición muy particular, que no tenemos, y a falta de ella no es nada para nosotros; pero por otra parte los fenómenos no pueden ser objetos en sí mismos. Pues si yo pienso sólo cosas en general, ciertamente la diversidad de las relaciones externas no puede constituir una diversidad de las cosas mismas, sino que supone esta más bien, y si el concepto de una cosa no es nada diverso interiormente del de la otra, entonces pongo sólo una y la misma cosa en diferentes relaciones. Además, por añadir una mera afirmación (realidad) sobre la otra, lo positivo es aumentado y nada es quitado o suprimido a la cosa; por eso lo real en las cosas en general no puede contradecirse, y así sucesivamente.

Los conceptos de la reflexión tienen -como hemos mostrado- por virtud de cierta mala inteligencia, tal influjo sobre el uso del entendimiento, que han llegado hasta seducir a uno de los más penetrantes filósofos y conducirlo a un supuesto sistema del conocimiento intelectual, que se propone determinar sus objetos sin ayuda de los sentidos. Precisamente por eso el desarrollo de las causas falaces de la amfibolia de esos conceptos, que ocasionan falsos principios, es de gran utilidad para determinar con confianza y seguridad los límites del entendimiento.

Hay que decir, ciertamente, que lo que conviene o contradice a un concepto general, conviene o contradice también a todo lo particular contenido bajo ese concepto (dictum de omni et nullo); pero sería absurdo alterar ese principio lógico de modo que dijera así, lo que no está contenido en un concepto general, tampoco está contenido en los particulares que se hallan bajo ese concepto; pues éstos son precisamente conceptos particulares, porque contienen más que lo pensado en general. Ahora bien, en este último principio es realmente en el que se funda todo el sistema intelectual de Leibnitz; este sistema cae pues, al mismo tiempo que dicho principio, y con él toda la ambigüedad que se origina en el uso del entendimiento.

El principio de los indiscernibles fúndase propiamente en la suposición de que si en el concepto de una cosa en general no se halla una cierta distinción, tampoco se hallará en las cosas mismas; por consiguiente que todas las cosas son del todo idénticas (numero eadem) si no se distinguen ya unas de otras en su concepto (según la cantidad o la cualidad). Pero como en el mero concepto de una cosa se ha hecho abstracción de muchas condiciones necesarias de una intuición, resulta que por una extraña precipitación, aquello de que se ha hecho abstracción se considera que no puede hallarse nunca, y a la cosa no se le concede nada más que lo que está contenido en su concepto.

El concepto de un espacio de un pie cúbico es en sí idéntico, piénselo yo como quiera y cuantas veces quiera. Pero dos pies cúbicos son, en el espacio, distintos, aunque sólo por sus lugares (numero diversa); éstas son condiciones de la intuición en donde el objeto de ese concepto es dado, que pertenecen no al concepto, sino a toda la sensibilidad. Del mismo modo, en el concepto de una cosa no hay contradicción cuando nada negativo está enlazado con un afirmativo, y conceptos, que son sólo afirmativos, no pueden, al enlazarse, dar lugar a ninguna supresión. Pero en la intuición sensible en donde es dada realidad (v. g. movimiento), encuéntranse condiciones (direcciones opuestas) de las cuales, en el concepto de movimiento, se hace abstracción, y que hacen posible una oposición, aunque no ciertamente lógica, por ejemplo la de constituir un cero con movimientos positivos; y no podía decirse que todas las realidades concuerdan unas con otras por no hallarse contradicción alguna entre sus conceptos . Según meros conceptos es lo interior el substrato de toda relación o determinaciones exteriores. Si pues hago abstracción de todas las condiciones de la intuición y me atengo solamente al concepto de una cosa en general, entonces puedo hacer abstracción de toda relación exterior, y sin embargo debe quedar un concepto de aquello que no significa relación alguna, sino sólo interiores determinaciones. Y entonces parece que se deriva de aquí: que en toda cosa (substancia) hay algo que es absolutamente interno y precede a todas las determinaciones exteriores, haciéndolas posibles; por lo tanto ese substrato sería algo que no contiene ya ninguna relación exterior y por consiguiente simple; (pues las cosas corporales son siempre sólo relaciones, por lo menos de las partes entre sí); y como no conocemos determinaciones absolutamente internas, más que las que nos da nuestro sentido interior, resulta que ese substrato no sólo sería simple sino también (por analogía con nuestro sentido interior) determinado por representaciones, es decir, que todas las cosas serían propiamente mónadas o sea seres simples, dotados de representaciones. Todo esto sería exacto, si algo más que el concepto de una cosa en general no perteneciese a las condiciones bajo las cuales solamente pueden sernos dados objetos de intuición externa y de las cuales hace abstracción el concepto puro. Pues entonces se demuestra que un fenómeno permanente en el espacio (la extensión impenetrable) puede contener sólo relaciones, sin nada absolutamente interno y, sin embargo, ser el primer substrato de todas las percepciones exteriores. Por meros conceptos no puedo, seguramente, pensar nada exterior, sin algo interior, precisamente porque los conceptos de relación suponen cosas absolutamente dadas, y sin éstas no son posibles. Pero como en la intuición hay contenido algo que no está en el mero concepto de una cosa en general, y esto proporciona el substrato que por meros conceptos no sería conocido, a saber, un espacio que, con todo cuanto contiene, consiste sólo en relaciones formales o también reales, resulta que no puedo decir: puesto que sin algo absolutamente interno no puede ninguna cosa ser representada por meros conceptos, así, en las cosas mismas contenidas bajo esos conceptos y en su intuición, no hay nada externo, a cuya base no esté algo absolutamente interno. Pues si hemos hecho abstracción de todas las condiciones de la intuición, no nos queda seguramente en el mero concepto nada más que lo interior en general y la relación de los interiores unos con otros, por la cual sólo es posible lo exterior. Pero esta necesidad, que no se funda más que en abstracción, no se verifica entre las cosas, en cuanto dadas en la intuición con determinaciones que expresan meras relaciones, sin tener a su base algo interno, porque no son cosas en sí mismas, sino sólo fenómenos. Lo que conocemos en la materia son sólo relaciones (lo que llamamos determinaciones internas de la misma es sólo comparativamente interno); pero las hay entre ellas independientes y permanentes, por las cuales nos es dado un determinado objeto. Si yo, cuando hago abstracción de esas relaciones, no tengo ya nada que pensar, ello no suprime el concepto de una cosa, como fenómeno, ni tampoco el concepto de un objeto in abstracto, pero sí toda posibilidad de un objeto que sea determinable por meros conceptos, es decir, de un noúmeno. Ciertamente asombra oír que una cosa haya de consistir enteramente en relaciones; pero semejante cosa es también mero fenómeno y no puede ser pensada por puras categorías; consiste en la mera relación de algo en general con los sentidos. Así mismo, cuando se empieza por meros conceptos, sólo pueden pensarse las relaciones de las cosas in abstracto, siendo una la causa de determinaciones en la otra pues éste es nuestro concepto intelectual de las relaciones mismas. Pero como entonces hacemos abstracción de toda intuición, resulta que prescindimos de una de las maneras como lo múltiple puede determinar su lugar, es decir prescindimos de la forma de la sensibilidad (el espacio), que precede sin embargo a toda causalidad empírica.

Si por objetos meramente inteligibles entendemos aquellas cosas que son pensadas por categorías puras, sin esquema alguno de la sensibilidad, entonces semejantes objetos son imposibles. Pues la condición del uso objetivo de todos nuestros conceptos del entendimiento es sólo la índole de nuestra intuición sensible, por la cual nos son dados objetos, y si hacemos abstracción de ella, las categorías no tienen referencia a ningún objeto. Es más; aunque se quisiera admitir otra especie de intuición que nuestra intuición sensible, nuestras funciones del pensar no serían con respecto a ella de ninguna significación. Pero si por objetos inteligibles entendemos sólo objetos de una intuición no sensible, para los cuales ciertamente no valen nuestras categorías y de los cuales nunca podemos tener conocimiento (ni intuición ni concepto), entonces, hay que admitir los noúmenos, en esta significación meramente negativa; pues sólo dicen que nuestra intuición no se refiere a todas las cosas, sino sólo a los objetos de nuestros sentidos y, por consiguiente, que su validez objetiva es limitada y por tanto queda sitio para alguna otra especie de intuición y, consiguientemente, también para cosas como objetos de ésta. Pero entonces es problemático el concepto de noúmeno, es decir, la representación de una cosa de la que no podemos decir ni que sea ni que no sea posible, ya que no conocemos más especie de intuición que la nuestra sensible, ni más especie de conceptos que las categorías, y ninguna de las dos es adecuada a un objeto suprasensible. Por ende, el campo de los objetos de nuestro pensamiento no podemos ampliarlo positivamente más allá de las condiciones de nuestra sensibilidad y admitir fuera de los fenómenos otros objetos del pensamiento puro, porque éstos no tienen ninguna significación positiva indicable. Pues hay que convenir en que las categorías solas no alcanzan el conocimiento de las cosas en sí mismas y, sin los datos de la sensibilidad, serían formas meramente subjetivas de la unidad del entendimiento, pero sin objeto. Cierto que el pensamiento no es en sí un producto de los sentidos y por tanto no es limitado por éstos; pero no por ello puede desde luego hacerse de él un uso propio y puro, sin que sobrevenga la sensibilidad, pues entonces no tendría objeto. Tampoco puede decirse que el noúmeno es ese objeto; pues el noúmeno significa precisamente el concepto problemático de un objeto para una muy distinta intuición y un muy distinto entendimiento que el nuestro, y por ende él mismo es un problema. El concepto del noúmeno no es pues el concepto de un objeto, sino el problema, inevitablemente conexo con la limitación de nuestra sensibilidad, de saber si no, puede haber objetos enteramente libres de esa intuición de nuestra sensibilidad, cuestión que sólo indeterminadamente puede ser contestada, a saber: que, como la intuición sensible, no se dirige a todas las cosas sin distinción, queda lugar para más y distintos objetos; no se niegan pues éstos, pero a falta de un determinado concepto (puesto que ninguna categoría les es aplicable) no pueden tampoco ser afirmados como objetos para nuestro entendimiento.

El entendimiento limita pues la sensibilidad, sin por eso ampliar su propio campo y, advirtiendo a la sensibilidad que no debe pretender referirse a cosas en sí mismas, sino sólo a fenómenos, piensa un objeto en sí mismo, pero sólo como objeto transcendental que es la causa del fenómeno (pero no fenómeno por lo tanto) y que no puede ser pensado ni como magnitud, ni como realidad, ni como substancia (pues estos conceptos exigen siempre formas sensibles en las cuales determinan un objeto); de donde resulta que quedamos totalmente sin saber si ese objeto transcendental se encuentra en nosotros o fuera de nosotros, si queda suprimido al mismo tiempo que la sensibilidad o si, al suprimir esta, persiste todavía. ¿Queremos llamar noúmeno a ese objeto, porque la representación de él no es sensible? Somos libres de hacerlo. Pero como no podemos aplicarle ninguno de nuestros conceptos puros del entendimiento, permanece esa representación para nosotros vacía, y no sirve para nada más que para señalar los límites de nuestro conocimiento sensible y dejar un espacio que no podemos llenar ni con experiencia posible, ni con el entendimiento puro.

La crítica de ese entendimiento puro ni nos permite pues proporcionarnos un nuevo campo de objetos, fuera de los que puedan presentarse como fenómenos, y vagar por mundos inteligibles, ni siquiera en el concepto de éstos. El error que seduce a ello del modo más evidente y que en todo caso puede ser disculpado, aunque nunca justificado, consiste en que el uso del entendimiento, contra su determinación, se hace transcendental y los objetos, es decir las intuiciones posibles, se rigen por los conceptos y no los conceptos por las intuiciones posibles (que son la única base de su objetiva validez). La causa de esto es empero a su vez que la apercepción y por tanto el pensamiento precede a toda posible determinada ordenación de las representaciones. Pensamos pues algo en general y lo determinamos por un lado sensiblemente; pero distinguimos sin embargo entre el objeto general, representado in abstracto, y ese modo de intuirlo; nos queda pues una manera de determinarlo por sólo el pensamiento, que si bien es una mera forma lógica, sin contenido, nos parece sin embargo un modo de existir el objeto en sí (noúmeno), sin mirar la intuición que está limitada a nuestros sentidos


Antes de dejar la analítica transcendental, debemos añadir algo que, aunque no es en sí de una especial importancia, podría sin embargo parecer exigido para la integridad del sistema. El más alto concepto con el que suele comenzarse una filosofía transcendental, es generalmente la división en posible e imposible. Pero como toda división supone un concepto dividido, hay que indicar un máximo concepto y éste es el concepto de un objeto en general (tomado problemáticamente y sin decidir si es algo o nada). Como las categorías son los únicos conceptos que se refieren a objetos en general, resulta que la distinción de si un objeto es algo o nada, seguirá el orden y la señal de las categorías.

1º. A los conceptos de todo, mucho y uno es opuesto el que lo suprime todo, es decir, el de ninguno, y así el objeto de un concepto a quien no corresponde ninguna intuición indicable, es igual a nada, es decir, un concepto sin objeto, como los noúmenos que no pueden contarse entre las posibilidades aunque no por eso deben ser tenidos por imposibles (ens rationis) o también acaso como ciertas nuevas fuerzas fundamentales, que se piensan ciertamente sin contradicción, pero también sin ejemplo en la experiencia y así no pueden ser contadas entre las posibilidades.
2º. Realidad es algo; negación, nada, a saber, un concepto de la carencia de un objeto, como la sombra, el frío (nihil privativum).
3º. La mera forma de la intuición sin substancia no es en sí ningún objeto, sino la condición meramente formal del mismo (como fenómeno); así el espacio puro y el tiempo puro, que ciertamente son algo, como formas para intuir, pero no son ellos mismos objetos que sean intuidos (ens imaginarium).
4º. El objeto de un concepto que se contradice a sí mismo, es nada, porque el concepto es nada, lo imposible, como por ejemplo la figura rectilínea de dos lados (nihil negativum).

La tabla de esta división del concepto de nada (pues la división del de algo sigue el mismo curso), debería ser presentada, pues, como sigue:

Nada Como
1º. Concepto vacío, sin objeto, ens rationis
2º. Objeto vacío de un concepto, nihil privativum
3º. Intuición vacía sin objeto, ens imaginarium
4º. Objeto vacío, sin concepto, nihil negativum

Se ve que el ente de razón (núm. 1) se distingue de la nada negativa (o nada en absoluto) -núm. 4- porque aquél no puede contarse entre las posibilidades, ya que es mera ficción (aunque no contradictoria) y ésta en cambio es opuesta a la posibilidad, ya que el concepto mismo se suprime a sí mismo. Pero ambos son conceptos vacíos. En cambio, el nihil privativum (núm. 2) y el ens imaginarium (núm, 3) son datos vacíos para conceptos. Si la luz no es dada a los sentidos, no podemos representarnos las tinieblas, y si no son percibidos seres extensos, no podemos representarnos espacio alguno. La negación, como también la mera forma de la intuición, no son objetos, como no haya una realidad.