Fedón

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Fedón
o de la inmortalidad del alma
de Platón


INTERLOCUTORES

  • ECHECRATES.
  • FEDÓN.
  • SÓCRATES.
  • APOLODOROS.
  • CEBES.
  • SIMMIAS.
  • CRITÓN.
  • FEDÓN.
  • XANTIPA, esposa de Sócrates.
  • SIRVIENTE DE LOS ONCE.


ECHECRATES.- Dime, Fedón, ¿estuviste tú mismo con Sócrates cuando en la prisión bebió la cicuta, o lo que sabes de sus últimas horas te lo refirió alguien?

FEDÓN.- Estuve yo mismo.

ECHECRATES.- ¿Qué dijo Sócrates antes de morir y cómo murió? Me agradaría saberlo, porque no hay hoy día un fliasio que esté en relación con Atenas y desde hace mucho tiempo no ha venido nadie de Atenas que nos haya podido dar más informes de este asunto sino que Sócrates murió después de beber la cicuta. Más, no hemos sabido.

FEDÓN.- ¿Entonces ignoras cómo instruyeron su proceso?

ECHECRATES.- Esto sí; alguien nos dijo, y nos extrañamos mucho, que Sócrates no murió hasta mucho tiempo después de pronunciada la sentencia. ¿A qué se debió esto, Fedón?

FEDÓN.- A una casualidad: la víspera del juicio habían coronado la popa de la embarcación que los atenienses envían todos los años a Delos.

ECHECRATES.- ¿Qué barco es ése?

FEDÓN.- Si hay que dar crédito a los atenienses es el mismo en el que Teseo embarcó con los siete mancebos y las siete doncellas que llevó a Creta y que salvó al salvarse a sí mismo. Se cuenta que los atenienses hicieron un voto a Apolo si sus hijos se libraban del peligro de mandar todos los años una teoría a Delos y lo cumplen siempre desde aquella fecha. En cuanto empieza la teoría, ordena una ley que se purifique la ciudad y se prohíbe dar muerte a ningún condenado mientras el barco no haya llegado a Delos y regresado a Atenas, y algunas veces tarda mucho tiempo en el viaje cuando lo cogen vientos contrarios. La teoría empieza cuando el sacerdote de Apolo corona la popa de la embarcación y, como te digo, esto ocurrió precisamente la víspera del juicio de Sócrates. Por esto permaneció tanto tiempo en la prisión entre su condena y su muerte.

ECHECRATES.- ¿Y qué hizo el día de su muerte? ¿Qué dijo? ¿Quién de sus amigos le acompañaron aquel día? ¿Prohibieron los jueces que fueran a visitarle y murió sin que le asistieran sus amigos?

FEDÓN.- Nada de eso; le acompañaron sus amigos, y por cierto muchos.

ECHECRATES.- Cuéntame todo detalladamente si no tienes algo importante que te lo impida.

FEDÓN.- Precisamente estoy completamente libre y procuraré complacerte. No hay para mí placer mayor que recordar a Sócrates, bien sea hablando de él u oyendo hablar de él a otros.

ECHECRATES.- Puedes estar persuadido que la misma es la disposición de los que te escuchan. Empieza y procura no olvidarte de nada.

FEDÓN.- Mis impresiones de aquel día me parecieron verdaderamente extrañas, porque lejos de sentirme lleno de compasión por la muerte de un amigo, le encontraba digno de envidia al ver su tranquilidad y escuchar sus discursos; la intrepidez que demostraba ante la muerte me persuadía de que no dejaba esta vida sin la ayuda de alguna divinidad que le llevaría a otra para ponerle en posesión de la mayor dicha que los hombres puedan disfrutar. Estos pensamientos sofocaban en mí la compasión que debería haber sentido ante un espectáculo tan triste y me impidieron también encontrar en nuestras conversaciones acerca de la filosofía, que fue el asunto de ellas aquel día, aquel placer que experimentaba de ordinario. La idea de que un hombre como Sócrates iba a morir me producía una mezcla extraña de pena y placer, lo mismo que a todos los allí presentes. Lo mismo nos habrías visto sonreír unas veces como prorrumpir en llanto, sobre todo, uno: Apolodoros, cuyo humor conoces.

ECHECRATES.- ¿Cómo no habría de conocerle?

FEDÓN.- En él mejor que en los demás se veía esta diversidad de sentimientos. Yo estaba tan descompuesto como los otros.

ECHECRATES.- ¿Quiénes eran ésos?

FEDÓN.- Atenienses: estaban Apolodoros, como ya te he dicho. Critóbulo y su padre Critón, Hermógenes, Epígeno, Esquino y Antístenes; también estaban Ctesippo de Peanea, Menexenes y todavía algunos más del país; creo que Platón estaba enfermo.

ECHECRATES.- ¿Había extranjeros?

FEDÓN.- Sí: Simmias de Tebas, Cebos y Fedondes, y de Megara, Euclides y Terpsión.

ECHECRATES.- ¿Estaban también Aristipo y Cleombroto?

FEDÓN.- No: se dijo que estaba en Egina.

ECHECRATES.- ¿Quién más había?

FEDÓN.- Creo haber nombrado a casi todos los que estaban.

ECHECRATES.- Entonces cuéntame lo que hablasteis.

FEDÓN.- Procuraré referírtelo sin omitir nada, porque desde el día de su sentencia no transcurrió uno sólo sin ir a ver a Sócrates. Con este objeto nos reuníamos todas las mañanas en la plaza pública donde fue juzgado, muy cerca de su prisión, y allí esperábamos a que la abrieran, lo que nunca fue muy temprano. Apenas la abrían acudíamos a su lado donde ordinariamente pasábamos toda la jornada. Aquel día nos reunimos más temprano que de costumbre porque al separarnos de él la víspera por la noche, supimos que el barco había vuelto de Delos y convinimos que nos encontraríamos al día siguiente en el mismo sitio, lo más de madrugada que pudiéramos. Apenas llegamos salió a nuestro encuentro el calabocero que tenía la costumbre de hacernos entrar en la prisión, para rogarnos que esperásemos un poco y que no entráramos antes de que fuera a buscarnos, porque, dijo, los Once estaban haciendo quitar los hierros a Sócrates en este momento y anunciándole que ha de morir hoy. Momentos después fue a buscarnos y nos abrió la puerta del calabozo. Al entrar vimos a Sócrates, al que ya habían despojado de los hierros, y a Xantipa, a quien conoces, sentada cerca de él teniendo en brazos a uno de sus hijos. Apenas nos vio, prorrumpió en lamentos y a gritar, como suelen las mujeres en ocasiones semejantes. Sócrates -exclamó-: ¿De manera que tus amigos vienen a hablar contigo por última vez? Pero él volviose a mirar a Critón, y dijo: Que la lleven a su casa.

Inmediatamente entraron los esclavos de Critón y a la fuerza se llevaron a Xantipa que lanzaba desgarradores gritos y se golpeaba furiosamente el rostro. Al mismo tiempo se sentó Sócrates sobre su lecho, y doblando la pierna de la que acababan de quitarle la cadena y frotándosela con la mano nos dijo: Qué cosa tan extraña es lo que los hombres denominan placer, y que maravillosamente se acuerda con el dolor, aunque se crea lo contrario, porque aunque no puedan encontrarse juntos cuando se experimenta uno de los dos casi siempre hay que esperar al otro, como si estuviesen ligados inseparablemente. Creo que si Esopo se hubiera detenido a pensar en esta idea, quizá hubiera hecho con ella una fábula. Habría dicho que Dios intentó poner de acuerdo a estos dos enemigos, y que, no lográndolo, se contentó con encadenarlos a una misma cadena, de manera que desde entonces, cuando uno de ellos se presenta, lo sigue el otro de muy cerca. Es lo que yo mismo estoy experimentando ahora, porque al dolor que los hierros me producían en esta pierna parece sucederle ahora una sensación de placer.

¡Por Júpiter!, le interrumpió Cebes; me has hecho recordar que algunos, y entre ellos en último término Eveno, me han preguntado con motivo de las fábulas de Esopo, que has puesto en verso, y de tu himno a Apolo, ¿cómo se te ha ocurrido componer uno en tu vida? Si tienes ganas de que conteste a Eveno, cuando me haga la misma pregunta, que estoy seguro me hará, ¿qué quieres que le diga?

No tienes más que decirle la cosa tal como es, respondió Sócrates; que no ha sido por cierto para ser su rival de poesía, porque sabía lo difícil que es hacer versos, sino únicamente buscando la explicación de ciertos sueños para obedecerlos, si por casualidad era la poesía aquel arte bello en el que me ordenaban me ejercitara. Porque toda mi vida he tenido un mismo sueño, que unas veces en una forma y otras en otra me recomendaba siempre lo mismo: Sócrates, ejercítate en las bellas artes. Hasta ahora había tenido esta orden por una simple advertencia, como la que por costumbre se hace a los que corren en la liza, en la creencia de que este sueño me ordenaba solamente que continuara viviendo como había vivido prosiguiendo el estudio de la filosofía, que constituía toda mi ocupación y que es la primera de las artes. Pero después de mi sentencia, como la fiesta de Apolo aplazó su ejecución, pensé que aquel sueño me ordenaba ejercitarme en las bellas artes como los otros hombres, y que antes de partir de este mundo estaría más seguro de haber cumplido con mi deber componiendo versos para obedecer al sueño. Empecé por este himno al dios cuya fiesta se celebraba, pero en seguida reflexioné que para ser verdaderamente poeta no basta hacer discursos en verso, sino que es preciso inventar ficciones, y no ocurriéndoseme ninguna recurrí a las fábulas de Esopo y versifiqué las primeras que me acudieron a la memoria. Ya sabes, pues, mi querido Cebes, lo que tienes que contestar a Eveno; dile también de mi parte que se conduzca bien y que si es sabio me siga, porque todo hace prever que hoy partiré, puesto que los atenienses lo ordenan.

¿Qué consejo, Sócrates, es el que das a Eveno?, exclamó Simmias. Le veo muy a menudo y por lo que sé de él estoy seguro de que no te seguirá por su gusto.

¿Cómo?, replicó Sócrates, ¿acaso no es filósofo Eveno?

Creo que lo es, respondió Simmias.

Entonces querrá seguirme, dijo Sócrates, lo mismo que todo hombre que dignamente haga profesión de serlo. Sé muy bien que no se matará, porque se dice que eso no está permitido. Y al decirlo, levantó las piernas de la cama, puso los pies en el suelo y sentado de esta manera continuó hablando el resto del día.

Cebes le preguntó: ¿Cómo puedes poner de acuerdo, Sócrates, que no es lícito suicidarse y que el filósofo, sin embargo, deba querer seguir a cualquiera que se muera?

¿Será posible, Cebes, replicó Sócrates, que ni tú ni Simmias no hayáis oído hablar nunca de esto a vuestro amigo Filolao?

Nunca se ha explicado con mucha claridad, Sócrates, respondió Cebes.

De mí puedo aseguraros, añadió Sócrates, que no sé más que lo que he oído decir y no os ocultaré nada de lo que he podido saber. No creo que exista ocupación que convenga más a un hombre que muy pronto va a partir de este mundo, que la de examinar bien y procurar conocer a fondo qué es precisamente este viaje y descubrir la opinión que de él tenemos. ¿Qué cosa mejor podríamos hacer mientras esperamos la puesta del sol?

¿En qué puede fundarse uno, Sócrates, dijo Cebes, para asegurarnos que el suicidio no es lícito? A Filolao, cuando estaba con nosotros, y a otros varios, les oí decir que estaba mal hecho. Pero ni él ni nadie nos han dicho nunca nada claro acerca de esta cuestión.

Ármate de valor, dijo Sócrates, porque quizá vas a saber más hoy, pero te sorprenderás al ver que el vivir es para todos los hombres una necesidad invariable, una necesidad absoluta, aun para aquellos para los que la muerte sería mejor que la vida; verás también como algo asombroso, que no está permitido, se procuren el bien por sí mismos aquellos para los que la muerte es preferible a la vida y que estén obligados a esperar a otro libertador.

Y Cebes, sonriendo, contestó a la manera de su país: Dios lo sabe.

Esta opinión puede parecer irrazonable, continuó diciendo Sócrates, pero quizá no deja de tener razón. El discurso que se nos dirige en los misterios de que los hombres estamos en este mundo como los centinelas en un puesto que nunca podemos abandonar sin permiso, es quizá demasiado difícil y rebasa nuestra comprensión. Pero nada me parece mejor que esto: Los dioses tienen necesidad de los hombres y éstos pertenecen a los dioses. ¿No te parece que es verdad, Cebes?

Muy verdad, respondió Cebes.

Tú mismo, siguió diciendo Sócrates, ¿no te enfadarías muchísimo si uno de tus esclavos se matara sin orden tuya y no le castigarías con todo rigor si pudieras?

Sí; sin duda.

Por la misma razón, dijo Sócrates, es muy justo sostener que uno no se puede suicidar y que es preciso esperar que Dios nos envíe una orden formal de abandonar la vida, como la que hoy me manda.

Me parece esto verosímil, dijo Cebes, pero lo que dijiste al mismo tiempo, de que el filósofo desea voluntariamente la muerte, me parece extraño, si es cierto que los dioses necesitan de los hombres, como acabas de decir, y que los hombres son una pertenencia de los dioses. Lo que me parece completamente desprovisto de razón es que los filósofos no estén disgustados de salir de la tutela de los dioses y de dejar una vida en la que los mejores gobernantes del mundo quieren tener buen cuidado de ellos. ¿Se figuran acaso que abandonados a sí mismos serán capaces de gobernarse mejor? Comprendo que a un loco se le pueda ocurrir que sea preciso huir de un amo, cuéstele lo que le cueste, y no comprenda que siempre se debe estar unido a lo que es bueno y no perderlo nunca de vista. Por esto huirá sin motivo. Pero un hombre prudente y sabio desearía siempre estar bajo la dependencia de lo que es mejor para él. De lo que infiero, Sócrates, todo lo contrario de lo que decías y pienso que los sabios se afligen por tener que morir y que los locos se alegran.

A Sócrates pareció agradable la sutilidad de Cebes, y volviéndose de nuestro lado, nos dijo: Cebes encuentra siempre objeciones y no se entrega desde el primer momento a lo que se le dice.

Yo también encuentro que Cebes tiene alguna razón, dijo Simmias. ¿Qué pretenden, en efecto, los sabios, que huyen de dueños mucho mejores que ellos privándose voluntariamente de su apoyo? A ti se refieren las palabras de Cebes, que te reprocha el que te separes tan gustoso de nosotros y que abandones a los dioses, que según tu propia confesión son tan buenos dueños.

Tenéis razón, contestó Sócrates, y veo que queréis obligarme a defenderme como me defendí ante la justicia.

Tú lo has dicho.

Preciso es, pues, satisfaceros, dijo Sócrates, y procurar que esta apología sea más afortunada cerca de vosotros que la primera lo fue cerca de mis jueces. En efecto, Simmias y tú, Cebes, si yo no creyera encontrar en la otra vida dioses tan buenos y tan sabios y hombres mejores que los de aquí abajo, sería muy injusto si no me afligiera tener que morir. Pero sabed que espero reunirme a hombres justos. Quizá pueda lisonjearme de ello al atreverme a aseguraros todo lo que puede asegurarse en cosas de esta naturaleza, que espero encontrar dioses, dueños muy buenos. He aquí el porqué de que no me aflige tanto la perspectiva de la muerte, confiando en que después de esta vida existe todavía algo para los hombres, y que, según la antigua máxima, los buenos serán allí mejor tratados que los malvados.

Y con estos pensamientos en el alma, dijo Simmias, ¿querías abandonarnos sin participárnoslos? Me parece que son un bien que no es común y si nos persuades será un hecho tu apología.

Quiero intentarlo, nos dijo, pero escuchemos antes lo que Critón quizá tenga que decirnos, porque me parece que hace ya un rato que quiere hablarnos.

No tengo que decirte, le contestó Critón, sino que el hombre que debe darte a beber el veneno no cesa de decirme que es preciso advertirte que hables lo menos posible, porque pretende que hablar demasiado hace entrar en calor al cuerpo, y que nada tan contrario como esto para los efectos del veneno, y que cuando se ha hablado mucho, hay que duplicar y hasta triplicar la dosis.

Déjale que diga lo que quiera, respondió Sócrates; y que prepare la cicuta como si tuviera que tomarla dos veces, y hasta tres, si es necesario.

Sabía que me ibas a dar esta respuesta, dijo Critón, pero sigue insistiendo.

No le hagas caso, volvió a repetirle Sócrates; pero ya es tiempo de que os explique a vosotros, que sois mis jueces, las razones que me persuaden de que un hombre que se ha consagrado toda la vida a la filosofía, tiene que morir lleno de valor y con la firme esperanza de que al partir de esta vida disfrutará de goces sin fin. Procuraré daros prueba de ello a ti, Simmias, y a ti, Cebes.

Los hombres ignoran que los verdaderos filósofos sólo laboran durante la vida para prepararse a la muerte; siendo así, sería ridículo que después de haber estado persiguiendo sin descanso este único fin comenzaran a retroceder y a tener miedo cuando la muerte se les presenta.

Simmias, al oírle, se echó a reír. ¡Por Júpiter!, exclamó; en verdad, Sócrates, me has hecho reír a pesar de la envidia que siento en este instante, porque estoy persuadido de que si hubiera aquí gentes que te escucharan, la mayor parte de ellas no dejarían de decir que hablas muy bien de los filósofos. Nuestros tebanos, principalmente, consentirían de muy buena gana en que todos los filósofos aprendiesen tan bien a morir que se murieran de verdad, y dirían que saben muy bien que eso es todo lo que merecen.

Y no dirían más que la verdad, Simmias, replicó Sócrates, excepto en un punto que saben muy bien, porque no es cierto que puedan saber por qué razón desean morir los filósofos ni por qué son dignos de ello. Pero dejemos a los tebanos y hablemos entre nosotros. ¿La muerte nos parece algo?

Sin ninguna duda, respondió Simmias.

¿No es la separación del alma y del cuerpo, dijo Sócrates, de manera que el cuerpo permanezca solo y el alma sola también? ¿No es esto lo que denominamos la muerte?

Esto mismo, dijo Simmias.

Mira, querido mío, si pensaras como yo, porque ello nos daría mucha luz para lo que buscamos. ¿Te parece propio de un filósofo buscar lo que se llama el placer, como el comer y beber?

De ninguna manera, Sócrates.

¿Y los goces del amor?

Tampoco.

Y de todos los demás goces que interesan al cuerpo, ¿crees que los busca y hace gran estima de ellos, por ejemplo, de las hermosas vestiduras, del bello calzado y de todos los demás ornamentos del cuerpo? ¿Crees que los tiene en aprecio o que los menosprecia cuando la necesidad no le obliga a servirse de ellos?

Me parece, dijo Simmias, que un verdadero filósofo no podrá más que menospreciarlos.

Entonces ¿te parece, siguió diciendo Sócrates, que todos los cuidados de un filósofo no tienen por objeto el cuerpo, y que al contrario, no trabaja más que para prescindir de éste todo lo posible a fin de no ocuparse más que de su alma?

Así es.

Así resulta de todas estas cosas de que estamos hablando, dijo Sócrates, que desde luego es evidente que lo propio del filósofo es trabajar más particularmente que los demás hombres en la separación de su alma del comercio del cuerpo.

Evidentemente, dijo Simmias.

Y, sin embargo, se figura la mayor parte de la gente que un hombre que no encuentra un placer en esta clase de cosas y no usa de ellas, ignora verdaderamente lo que es la vida y les parece que quien no goza de las voluptuosidades del cuerpo está muy cerca de la muerte.

Dices bien, Sócrates.

Pero ¿qué diremos de la adquisición de la ciencia? Cuando no se le asocia a este fin, ¿es el cuerpo o no un obstáculo? Voy a explicarme con un ejemplo. ¿Tienen la vista y el oído algún viso de certeza o tienen razón los poetas de cantarnos sin cesar que en realidad nada vemos ni oímos? Porque si estos dos sentidos no son seguros ni verdaderos, los otros lo serán todavía mucho menos, siendo mucho más débiles. ¿No opinas como yo, Simmias?

Sin duda alguna, dijo Simmias.

¿Cuándo, pues, encuentra el alma la verdad? Porque cuando la busca con el cuerpo vemos claramente que éste la engaña e induce al error.

Es cierto.

¿No te parece que por el razonamiento llega el alma principalmente a conocer la verdad?

Sí.

¿Y no razona mejor que nunca cuando no está influida por la vista ni por el oído, ni por el dolor ni por la voluptuosidad, y encerrada en sí misma prescinde del cuerpo y no tiene con él relación alguna, en tanto que es posible, y se aferra a lo que es para conocerla?

Lo has dicho perfectamente.

¿No es, entonces, sobre todo cuando el alma del filósofo desprecia al cuerpo, huye de él y trata de estar sola consigo misma?

Eso me parece.

¿Qué diremos ahora de ciertas cosas, Simmias? De la justicia, por ejemplo, ¿diremos que es algo o que es nada?

Diremos seguramente que es algo.

¿No diremos también lo mismo de lo bueno y lo bello?

Sin duda.

Pero ¿los has visto alguna vez con tus propios ojos?

Nunca.

¿Existe algún otro sentido corporal por el cual hayas podido comprender alguna de las cosas de que hablo, como la magnitud, la salud, la fuerza, en una palabra, la esencia de todas, es decir, lo que son por sí mismas? ¿Es por medio del cuerpo como se reconoce la realidad? O, ¿es cierto que aquel de nosotros que se disponga a examinar con el pensamiento y lo más atentamente que pueda lo que quiere encontrar se acercará más que los demás al objetivo y llegará a conocerlo mejor?

Seguramente.

Y con más claridad lo hará quien examine cada cosa sólo por el pensamiento sin tratar de facilitar su meditación con la vista ni a sostener su razonamiento recurriendo a otro sentido corporal; quien sirviéndose del pensamiento sin mezcla alguna trate de encontrar la esencia pura y verdadera de las cosas sin el ministerio de los ojos ni del oído, y separado, por decirlo así, de todo el cuerpo, que no hace más que perturbar el alma e impedirla encontrar la verdad en cuanto tiene con él la menor relación. ¿No es verdad, Simmias, que si alguno llega a conseguir conocer la esencia de las cosas, tiene que ser este de quien estoy hablando?

Tienes razón, Sócrates, y hablas admirablemente.

¿No se deduce necesariamente de este principio, continuó Sócrates, que los verdaderos filósofos deben pensar y decirse entre ellos: para seguir sus investigaciones, la razón sólo tiene una senda: mientras tengamos nuestro cuerpo y nuestra alma esté contaminada de esta corrupción, jamás poseeremos el objeto de nuestros deseos, es decir, la verdad? Porque el cuerpo nos opone mil obstáculos por la necesidad que nos obliga a cuidar de él, y las enfermedades que pueden presentarse turbarán también nuestras investigaciones. Además, nos llena de amores, de deseos, de temores, de mil ilusiones y de toda clase de estupideces, de manera que no hay nada tan cierto como el dicho vulgar de que el cuerpo jamas conduce a la sabiduría. Porque ¿quién es el que provoca las guerras, las sediciones y los combates? El cuerpo con todas sus pasiones. En efecto, todas las guerras no tienen más origen que el afán de amasar riquezas, y nos vemos forzados a amasarlas por el cuerpo, para satisfacer sus caprichos y atender como esclavos a sus necesidades. He aquí la causa de que no nos sobre tiempo para pensar en la filosofía; y el mayor de nuestros males todavía es cuando nos deja algún ocio y nos ponemos a meditar, interviene de repente en nuestros trabajos, nos perturba y nos impide discernir la verdad. Queda, pues, demostrado que si queremos saber verdaderamente alguna cosa es preciso prescindir del cuerpo y que sea el alma sola la que examine los objetos que quiera conocer. Sólo entonces gozaremos de la sabiduría de la que nos decimos enamorados, es decir, después de nuestra muerte y nunca jamás durante esta vida. La misma razón lo dice, porque si es imposible que conozcamos algo puramente mientras que estamos con el cuerpo, es preciso una de dos cosas: o que nunca se conozca la verdad o que se la conozca después de la muerte, porque entonces el alma se pertenecerá a ella misma libre de esta carga, mientras que antes no. Entretanto pertenezcamos a esta vida no nos aproximaremos a la verdad más que cuando nos alejemos del cuerpo y renunciemos a todo comercio con él, como no sea el que la necesidad nos imponga y mientras no le consintamos que nos llene de su corrupción natural y, en cambio, nos conservemos puros de todas sus contaminaciones hasta que Dios mismo venga a redimirnos. Por este medio, libres y rescatados de la locura del cuerpo, hablaremos, como es verosímil, con hombres que disfrutarán de la misma libertad y conoceremos por nosotros mismos la esencia pura de las cosas y quizá sea ésta la verdad; pero al que no sea puro no le será nunca dado alcanzar la pureza. Aquí tienes, mi caro Simmias, lo que parece deben pensar los verdaderos filósofos y el lenguaje que deben emplear entre ellos. ¿No lo crees como yo?

Así lo creo, Sócrates.

Si es así, mi querido Simmias, todo hombre que llegue adonde voy a ir ahora, tiene gran motivo para esperar que allá, mejor que en ninguna parte, poseerá lo que con tantas fatigas buscamos en esta vida; de manera que el viaje que me ordenan me llena de una dulce esperanza y el mismo efecto producirá en todo el que esté persuadido de que su alma está preparada, es decir, purificada para conocer la verdad. Por consiguiente, purificar el alma, ¿no es como decíamos hace muy poco separarla del cuerpo y acostumbrarla a encerrarse y a reconcentrarse en sí misma renunciando en todo lo posible a dicho comercio, viviendo bien sea en esta vida o en la otra sola y desprendida del cuerpo, como de una cadena?

Es verdad, Sócrates.

¿Y no es esta liberación, ésta separación del alma y del cuerpo lo que se llama la muerte?

Ciertamente.

¿Y no son los verdaderos filósofos los únicos que trabajan verdaderamente a este fin? ¿Esta separación y esta liberación no constituyen toda su ocupación?

Esto me parece, Sócrates.

¿No sería, pues, como antes dije, sumamente ridículo que un hombre que ha estado dedicado durante toda su vida a esperar la muerte, se indigne al verla llegar? ¿No sería risible?

¿Cómo no?

Entonces es cierto, Simmias, que los verdaderos filósofos no trabajan más que para morir y que la muerte no les parezca nada terrible. Mira tú mismo; si desprecian su cuerpo y desean vivir solos con su alma, ¿no sería el mayor absurdo tener miedo cuando llegue ese instante, afligirse y no ir voluntariamente allá donde esperan obtener los bienes por los cuales han suspirado toda su vida? Porque han estado deseando adquirir la sabiduría y verse libres de este cuerpo objeto de su desprecio. ¡Qué! Muchos hombres, por haber perdido a sus amigos, sus mujeres y sus hijos, han descendido voluntariamente a los infiernos conducidos por la sola esperanza de volver a ver a los que habían perdido y vivir con ellos, y un hombre que ama de verdad la sabiduría y tiene la firme esperanza de encontrarla en los infiernos, ¿se disgustará por tener que morir y no irá gozoso a los parajes donde disfrutará de lo que ama? ¡Ah, mi querido Simmias!, es preciso creer que irá con una gran voluptuosidad si verdaderamente es un filósofo, porque estará firmemente convencido de que sólo en los infiernos encontrará la pura sabiduría que busca. Y siendo así, ¿no sería extravagante, como dije, que un hombre tal temiera a la muerte?

¡Por Júpiter!, exclamó Simmias, ¡seria una locura!

Por lo tanto, siempre que veas que un hombre se enoja y retrocede cuando se ve frente a la muerte, será una prueba cierta de que es un hombre que ama, no la sabiduría, sino a su cuerpo, y con éste los honores y las riquezas, o uno solo de ellos o ambos a la vez.

Es como dices, Sócrates.

Por esto, Simmias, lo que se ha denominado la fortaleza, ¿no es peculiar de los filósofos? Y la temperancia, de la que el gran número no conoce más que el nombre, esta virtud que consiste en no ser esclavo de sus deseos, sino en sobreponerse a ellos y a vivir con moderación, ¿no es propia más bien de aquellos que desprecian sus cuerpos y viven en la filosofía?

Necesariamente.

Si quieres examinar la fortaleza y la temperancia de los hombres, de seguro las encontrarás ridículas.

¿Por qué, Sócrates?

Tú sabes que todos los hombres creen que la muerte es uno de los mayores males.

Es verdad, dijo Simmias.

Por esto cuando uno de estos hombres, a los que se llama fuertes, sufre la muerte con algún valor, no la sufre más que por temor a un mal mayor.

Fuerza es convenir en ello.

Y, por consiguiente, los hombres no son fuertes más que por el miedo, excepto los filósofos. ¿No resulta ridículo, por lo tanto, que un hombre sea valiente por miedo?

Tienes razón, Sócrates.

¿No les ocurre lo mismo a vuestros temperamentos? No lo son más que por intemperancia, y aunque esto parezca imposible, es, sin embargo, lo que pasa con su vana moderación, porque los temperamentos no renuncian a una voluptuosidad más que por temor de verse privados de otras voluptuosidades que desean y a las cuales se han acostumbrado. Llaman tanto como quieren a la intemperancia al ser vencido por sus pasiones, pero al mismo tiempo no dominan ciertas voluptuosidades más que por estar sujetos a otras que se han adueñado de ellos y esto se parece mucho a lo que hace un momento he dicho: que son temperantes por intemperancia.

Me parece una gran verdad.

Que no te engañe esto, mi querido Simmias; no es un camino que conduce a la virtud el cambiar voluptuosidades por voluptuosidades, tristezas por tristezas, temores por temores, como los que cambian una moneda grande por piezas pequeñas. La sabiduría es la única moneda de buena ley por la cual hay que cambiar todas las otras. Con ella se compra todo y se tiene todo, fortaleza, templanza, justicia; en una palabra, la virtud no es verdadera más que unida a la sabiduría, independientemente de las voluptuosidades, tristezas, temores y todas las demás pasiones; tanto, que todas las demás virtudes sin la sabiduría y de las cuales se hace un cambio continuo, no son más que sombras de virtud, una virtud esclava del vicio, que no tiene nada verdadero ni sano. La verdadera virtud es una purificación de toda clase de pasiones. La templanza, la justicia y la misma sabiduría no son más que purificaciones y hay buen motivo para creer que quienes establecieron las purificaciones distaban muy mucho de ser unas personas despreciables, sino grandes genios que ya desde los primeros tiempos quisieron hacernos comprender bajo estos enigmas que aquel que llegara a los infiernos sin estar iniciado ni purificado será precipitado al cieno; y aquel que llegara después de haber cumplido la expiación será recibido entre los dioses, porque, como dicen los que presiden los misterios: muchos llevan el tirso, pero pocos son los poseídos del dios. Y éstos, a mi modo de ver, sólo son los que filosofaron bien. Nada he omitido para ser de su núcleo y toda mi vida he estado trabajando para conseguirlo. Si todos mis esfuerzos no han sido inútiles y lo he logrado, lo sabré dentro de un momento, si a Dios le place. He aquí, mi querido Cebes, mi apología para sincerarme ante vosotros al abandonaros, y al separarme de los dueños de este mundo no estar triste ni disgustado, en la esperanza de que allí, no menos que aquí, encontraré buenos amigos y buenos señores, que es lo que el pueblo no sabría imaginar. Pero tendría una gran satisfacción si ante vosotros lograra defenderme mejor que ante los jueces atenienses.

Cuando Sócrates terminó de hablar tomó la palabra Cebes y le dijo: Sócrates, todo cuanto acabas de decir me parece una gran verdad. Hay solamente una cosa que los hombres no acaban de creer: es lo que nos has dicho del alma, porque se imaginan que cuando ésta abandona al cuerpo cesa de existir; que el día mismo en que el hombre muere, o ella se escapa del cuerpo, se desvanece como un vapor y no existe en ninguna parte. Porque si subsistiera sola, recogida en sí misma y liberada de todos los males de que nos has hablado, habría una esperanza tan grande y tan bella, Sócrates, que todo lo que has dicho sería verdad; pero que el alma viva después de la muerte del hombre, que actúe y piense, es lo que puede ser necesite alguna explicación y pruebas sólidas.

Tienes razón, Cebes, ¿qué haremos?... ¿Quieres que examinemos en esta conversación si esto es verosímil o si no lo es?

Me darías un gran placer permitiéndome escuchar de tus labios lo que piensas en esta materia.

No creo, dijo Sócrates, que aunque alguno nos oyera, y fuera además un autor de comedias, pudiera reprocharme que no hago más que decir tonterías ni que hablo de cosas que no nos interesan de cerca. Si te parece, examinaremos la cuestión. Preguntémonos ante todo si las almas de los muertos están en los infiernos o si no están. Es una creencia muy antigua que las almas, al dejar este mundo, van a los infiernos y que de allí vuelven al mundo y a la vida después de haber pasado por la muerte. Si es así y los hombres después de la muerte retornan a la vida, se deduce, necesariamente, que durante este intervalo están las almas en los infiernos, porque no volverían al mundo si estuvieran en él, y esto será una prueba suficiente de que existen, si vemos claramente que los vivos no nacen más que de los muertos, porque si no es así necesitaríamos buscar otras pruebas.

Naturalmente, dijo Cebes.

Y Sócrates continuó: Pero para cerciorarse de esta verdad es preciso no contentarse con examinarla con relación a los hombres, sino también con relación a los animales, a las plantas y a todo lo que nace, porque así se verá que todas las cosas nacen de la misma manera, es decir, de sus contrarios, cuando los tienen. Por ejemplo: lo bello es lo contrario de lo feo, lo justo de lo injusto, y lo mismo una infinidad de cosas. Veamos, pues, si es de absoluta necesidad que las cosas que tienen su contrario no nazcan más que de este contrario, lo mismo que cuando una cosa aumenta es preciso de toda necesidad que antes fuera más pequeña para adquirir después aquel aumento.

Sin duda.

Y cuando disminuye es preciso que antes fuera mayor para poder disminuir más tarde.

Efectivamente.

Lo mismo que lo más fuerte procede de lo más débil y lo más rápido de lo más lento.

Es evidente.

Y cuando una cosa empeora, continuó Sócrates, ¿no es porque antes era mejor, y cuando se vuelve injusta porque antes era justa?

Sin duda, Sócrates.

Entonces, Cebes, creo que está suficientemente probado que las cosas proceden de sus contrarios.

Muy suficientemente, Sócrates.

Pero entre estos dos contrarios existe siempre un cierto medio, dos generaciones de éste a aquél y en seguida de aquél a éste. Entre una cosa mayor y una menor, este medio es el crecimiento y la disminución: al uno le llamamos crecer y al otro disminuir.

Así es.

Lo mismo sucede con lo que se llama mezclarse, separarse, calentarse, enfriarse, y con todo hasta lo infinito.

Y aunque ocurra a veces que carecemos de términos para expresar todos estos cambios, vemos, no obstante, por la experiencia, que es siempre de absoluta necesidad que las cosas nazcan las unas de las otras y que a través de un medio pasen de la una a la otra.

Es indudable.

¿La vida misma, dijo Sócrates, no tiene también su contrario como la vigilia tiene el sueño?

Sin duda, respondió Cebes. ¿Y cuál es ese contrario? La muerte.

¿No nacen estas dos cosas la una de la otra, si son contrarias, y entre dos contrarias no hay dos generaciones?

¿Cómo no ha de haberlas?

Yo, dijo Sócrates, te diré la combinación de las dos contrarias de que acabamos de hablar y el paso recíproco de la una, a la otra; tú me explicarás la otra combinación. Del sueño y de la vigilia te diré que del sueño nace la vigilia y de la vigilia el sueño; que la generación de la vigilia al sueño es la somnolencia y la del sueño a la vigilia el despertar. ¿No está bastante claro?

Clarísimo.

Dinos a tu vez la combinación de la vida y de la. muerte. ¿No dijiste que la muerte es lo contrario de la vida?

Sí.

¿Y que nacen la una de la otra?

Sí.

¿Quién nace, pues, de la vida?

La muerte.

¿Y quién nace de la muerte?

Fuerza es confesar que la vida.

¿Entonces, dijo Sócrates, de lo que ha muerto es de donde nace todo lo que tiene vida?

Así me parece.

Y, por consiguiente, nuestras almas están en los infiernos después de nuestra muerte.

Eso me parece.

Y de los intermedios de estos dos contrarios, ¿no es sensible uno de ellos? ¿No sabemos lo que es morir?

Ciertamente.

¿Qué haremos, pues? ¿No reconoceremos también a la muerte la virtud de producir su contrario, o diremos que en este sentido se muestra defectuosa la naturaleza? ¿No es de absoluta necesidad que la muerte tenga su contrario?

Es necesario.

¿Cuál es este contrario?

Revivir.

Revivir, si hay un retorno de la muerte a la vida, dijo Sócrates, es comprender este retorno. Esto nos hace convenir en que los vivos nacen de los muertos lo mismo que los muertos de los vivos, prueba incontestable de que las almas de los muertos existen en alguna parte de donde vuelvan a la vida.

Me parece, dijo Cebes, que no es una consecuencia necesaria de los principios que hemos acordado.

Me parece, Cebes, que no los hemos acordado sin razón; míralo tú mismo. Si todos estos contrarios no se engendraran recíprocamente, girando, por decirlo así, en el círculo, y si no hubiera una producción directa del uno al otro contrario, sin vuelta de este último al primero que lo había producido, verías que al final tendrían todas las cosas la misma figura, serían de la misma hechura y, por último, cesarían de nacer.

¿Cómo has dicho, Sócrates?

No es muy difícil de comprender lo que digo. Si no hubiera más que el sueño y no hubiese un despertar después de él y producido él, verías que todas las cosas al fin nos representarían verdaderamente la fábula de Endimión y no se diferenciarían en nada, porque les sucedería, como a Endimión, que estarían sumergidas en profundo sueño. Si todo estuviera mezclado sin que esta mezcla produjese nunca una separación, llegaría muy pronto a suceder lo que enseñaba Anaxágoras: todas las cosas estarían juntas. Por la misma razón, mi querido Cebes, si todo lo que ha tenido vida muriera y estando muerto permaneciera en el mismo estado sin revivir, ¿no llegaría necesariamente el caso de que todas las cosas tendrían un fin y que no habría ya nada que viviera? Porque si de las cosas muertas no nacen las vivientes y si éstas muriesen a su vez, ¿no sería absolutamente inevitable que todas las cosas fueran finalmente absorbidas por la muerte?

Inevitable, Sócrates, contestó Cebes, y todo lo que acabas de decir me parece irrefutable.

Me parece también, Cebes, que nada puede oponerse a estas verdades y que no nos engañamos cuando las admitirnos; porque es seguro que hay una vuelta a la vida, que los vivos nacen de los muertos, que las almas de los muertos existen y que las almas de los justos son mejores y las de los malvados peores.

Lo que dices, Sócrates, le interrumpió Cebes, es, además, una deducción necesaria de un otro principio que con frecuencia te he oído establecer: que nuestra ciencia no es más que reminiscencia. Si este principio es exacto, es absolutamente indispensable que hayamos aprendido en otro tiempo las cosas de que nos acordamos en éste, lo que es imposible si nuestra alma no existe antes de venir bajo esta forma humana. Es una nueva prueba de la inmortalidad de nuestra alma.

Pero, Cebes, dijo Simmias interrumpiéndole, ¿qué demostración se tiene de este principio? Recuérdamela, porque ahora no me acuerdo de ella.

Hay una demostración muy bella, contestó Cebes: que todos los hombres, si se los interroga bien, encuentran todo por ellos mismos, lo que no harían jamás si no tuvieran en sí las luces de la recta razón.

Si alguno los pone de pronto junto a figuras de geometría y otras cosas de esta naturaleza, ve manifiestamente que así es.

Si no quieres rendirte a esta experiencia, Simmias, dijo Sócrates, mira si por este camino no entrarás en nuestro sentir: ¿te cuesta trabajo creer que aprender es solamente recordar?

No mucho, respondió Simmias, pero quisiera me recordaran lo que estábamos hablando; de lo que Cebes ya me ha dicho casi me acuerdo y comienzo a creerlo, pero esto no impedirá que escuche con gusto las pruebas que quieras darme.

Helas aquí, repuso Sócrates: empezamos por convenir todos que para acordarse es preciso haber sabido antes la cosa que se recuerda.

Naturalmente.

¿Convenimos también en que cuando la ciencia viene de cierta manera es una reminiscencia? Cuando digo de cierta manera es, por ejemplo, cuando un hombre al ver u oír alguna cosa o percibiéndola por otro cualquiera de sus sentidos no solamente conoce esta cosa que ha llamado su atención, sino al mismo tiempo piensa en otra que no depende de la misma manera que conocer, sino de otra, ¿no decimos con razón que este hombre ha vuelto a acordarse de la cosa que ha acudido a su espíritu?

¿Cómo dices?, preguntó Simmias.

Digo, por ejemplo, que el conocimiento de un hombre es uno y otro el conocimiento de una lira.

Efectivamente.

¡Pues bien!, siguió diciendo Sócrates, ¿no sabes lo que le sucede a los amantes cuando ven una lira, un vestido o algo de lo que sus amores tienen la costumbre de servirse? Pues reconociendo esta lira acude en seguida a su pensamiento la imagen de aquel a quien pertenece. He aquí lo que es la reminiscencia, como viendo a Simmias se recuerda a Cebes. Podría citarse un millón más de ejemplos. Aquí tienes lo que es la reminiscencia, sobre todo cuando vuelven a recordarse cosas olvidadas por remotas o por haberlas perdido de vista.

Es muy cierto, dijo Simmias.

¿Viendo en pintura un caballo o una lira, continuó Sócrates, no puede uno acordarse de un hombre? ¿Y viendo el retrato de Simmias no cabe recordar a Cebes?

¿Quién duda de ello?

Y con mayor razón al ver el retrato de Simmias se recordará a Simmias mismo.

Sin dificultad.

¿No se ve según esto que la reminiscencia se produce tanto por cosas parecidas como por cosas diferentes? Así sucede, en efecto.

Pero cuando el parecido hace recordar alguna cosa, ¿no sucede necesariamente que el espíritu percibe repentinamente si falta algo al retrato para que sea perfecto el parecido con el original que se acuerda o si no le falta algo?

Otra cosa sería imposible, dijo Simmias.

Pues escucha a ver si opinarás como yo. ¿No llamamos igualdad a alguna cosa? No hablo de la igualdad que se encuentra entre un árbol y otro árbol, entre una piedra y otra piedra y entre otras varias cosas parecidas. Hablo de una igualdad muy diferente de todo esto. ¿Decimos que es algo o que es nada?

Decimos ciertamente que es algo. Sí, ¡por Júpiter!

Pero ¿conocemos esta igualdad?

Sin duda.

¿De dónde hemos sacado esta ciencia, este conocimiento? ¿Nos hemos formado idea de esta igualdad por las cosas de que acabamos de hablar, es decir, viendo árboles iguales y piedras iguales a otras varias cosas de esta naturaleza, de esta igualdad que no es ni los árboles ni las piedras, sino otra cosa completamente distinta? Porque, ¿no te parece distinta? Fíjate bien en esto: las piedras y los árboles, que con frecuencia son los mismos, ¿no nos parecen comparándolos iguales unas veces y diferentes otras?

Seguramente.

Las cosas iguales parecen desiguales algunas veces, pero la igualdad en sí, ¿te parece desigualdad?

Nunca, Sócrates.

La igualdad y lo que es igual, ¿no son, pues, la misma cosa?

Ciertamente que no.

Sin embargo, de estas cosas iguales, que son diferentes de la igualdad, es de donde han sacado la idea de la igualdad.

Es verdad, Sócrates, dijo Simmias.

¿Y que esta igualdad sea parecida o diferente de los objetos que te han dado la idea de ella?

Ciertamente.

Por lo demás, no importa cuando viendo una cosa te imagines otra, que ésta sea parecida o no a la primera para que eso sea necesariamente una reminiscencia.

Sin dificultad.

Pero, dijo Sócrates, ¿qué diremos de esto? Cuando vemos árboles que son iguales u otras cosas iguales, ¿las encontramos iguales como la igualdad misma de las que tenemos idea o es preciso que sean iguales como esta igualdad?

Es muy preciso.

Convenimos, pues, en que cuando alguno, viendo una cosa, piensa que esa cosa, como la que en este instante veo delante de mí, puede ser igual a otra, pero que le falta mucho para ello y que no puede ser como ella y le es inferior, ¿es absolutamente necesario que aquel que tiene ese pensamiento haya visto y conocido antes aquella cosa a la que ésta se parece, aunque asegure que sólo se le parece imperfectamente?

Es de imprescindible necesidad.

¿No nos ocurre también lo mismo con las cosas iguales cuando queremos compararlas con la igualdad?

Ciertamente, Sócrates.

Es, pues, absolutamente necesario que hayamos visto esta igualdad aun antes del tiempo en que viendo por la primera vez cosas iguales pensamos en que todas ellas tienden a ser iguales, como la igualdad misma, pero que no pueden lograrlo.

Es cierto.

Pero convengamos también en lo que hemos deducido de este pensamiento y que es imposible proceda de otra parte que no sea uno de nuestros sentidos, por haber visto o tocado, o, en fin, por haber ejercitado otro cualquiera de nuestros sentidos, porque lo mismo digo de todos.

Es la misma cosa, Sócrates, de que antes hablábamos. Es preciso, pues, que sea de nuestros sentidos mismos de donde derivemos este pensamiento, que todas las cosas iguales, que son el objeto de nuestros sentidos, tiendan a esta igualdad y que, sin embargo, queden por debajo de ella. ¿No es así?

Sin duda alguna, Sócrates.

Entonces, Simmias, ha sido preciso que antes de que hayamos comenzado a ver, oír y hacer uso de nuestros sentidos, hubiésemos tenido conocimiento de esta igualdad inteligible para comparar con ella, como hacemos, las cosas sensibles iguales y para que todas tiendan a ser parecidas a esta igualdad y que le son inferiores.

Es una consecuencia necesaria de cuanto se ha dicho, Sócrates.

Pero ¿no es verdad que antes de nuestro nacimiento hemos visto, hemos oído y hecho uso de todos nuestros otros sentidos?

Muy cierto.

¿Entonces es preciso que antes de ese tiempo hayamos tenido conocimiento de la igualdad?

Sin duda.

¿Y por consecuencia es preciso que lo hayamos tenido antes de haber nacido?

Así me parece.

Si lo hemos tenido antes de nuestro nacimiento, sabemos, pues, antes de nacer, y por lo pronto después de nuestro nacimiento hemos conocido no sólo lo que es igual, lo que es grande y lo que es más pequeño, sino todas las demás cosas de esta naturaleza; porque lo que decimos aquí se refiere lo mismo a la igualdad que a la belleza misma, a la bondad, a la justicia y a la santidad; en una palabra, a todas las demás cosas de la existencia y de las que hablamos en nuestras preguntas y en nuestras contestaciones. De manera que es absolutamente necesario que hayamos tenido conocimiento de ellas antes de nacer.

Es cierto.

Y si después de haber tenido estos conocimientos no llegáramos a olvidarlos nunca, no solamente naceríamos con ellos, sino además los conservaríamos toda nuestra vida; porque saber no es más que conservar la ciencia que se ha adquirido y no perderla, y olvidar, ¿no es perder la ciencia que antes se tenía?

Sin duda, Sócrates.

Y si después de haber tenido estos conocimientos antes de nacer y de haberlos perdido después de haber nacido, volvemos a poseer esa ciencia anterior gracias al ministerio de nuestros sentidos, que es lo que llamamos aprender, ¿no será eso recuperar la ciencia que tuvimos y no podremos con razón llamarlo recordar?

Tienes mucha razón, Sócrates.


VERSO XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXx

Porque hemos convenido en que es muy posible que el que haya sentido una cosa, es decir, que la ha visto, oído o percibido por cualquiera de sus sentidos, piense a propósito de ella en otra que ha olvidado y con la cual la percibida tiene alguna relación aunque no se le parezca. De manera que, de estas dos cosas, una es absolutamente necesaria: o que las conservemos toda nuestra vida o que los que, según nosotros, aprenden, no hagan más que recordarlas y que la ciencia no sea más que una reminiscencia. Es necesariamente preciso, Sócrates.

¿Qué escogerías, pues, Simmias? ¿Nacemos con conocimiento o volvemos a acordarnos de lo que sabíamos y habíamos olvidado?

En verdad te digo, Sócrates, que no se qué escoger.

Y de esto otro, ¿qué pensarás y qué escogerás? Un hombre que sabe una cosa, ¿puede darse cuenta de lo que sabe o no?

Puede darse cuenta, sin duda.

¿Y te parece que todos los hombres pueden dar razón de las cosas de que hemos estado hablando?

Bien lo quisiera, respondió Simmias, pero temo que mañana no encontremos ya un hombre que sea capaz de dar razón de ellas.

¿Entonces no te parece que todos los hombres tienen esta ciencia?

Ciertamente que no.

¿Entonces no hacen más que volver a acordarse de las cosas que supieron otra vez?

Así tiene que ser.

Pero ¿en qué tiempo adquirieron nuestras almas esta ciencia? Porque no ha sido después de que nacimos.

Seguramente no.

¿Entonces antes?

Sin duda.

Y, por consiguiente, Simmias, nuestras almas existían antes de este tiempo, antes de que apareciesen bajo esta forma humana; y mientras carecían de cuerpo sabían.

A menos, Sócrates, que no digamos que hemos adquirido todos estos conocimientos al nacer, porque es el único tiempo que nos queda.

Me parece bien, mi querido Simmias; pero ¿en qué tiempo los perdimos? Porque hemos convenido en que hoy no los tenemos ya. ¿Los perdimos al mismo tiempo que los adquirimos? ¿O puedes señalar otro tiempo?

No, Sócrates, y no me he dado cuenta de que no decía nada.

Hay, pues, que tener por constante, Simmias, que si todas estas cosas que a todas horas tenemos en la boca, quiero decir lo bello, lo justo y todas las esencias de este género, existen verdaderamente, si referimos todas las percepciones de nuestros sentidos a estas nociones primitivas, como a su tipo, que empezamos por encontrar en nosotros mismos, es necesariamente preciso, digo, que como todas estas cosas existen, nuestra alma haya existido también antes de que naciéramos: y si todas estas cosas no existen, todos nuestros discursos son inútiles. ¿No es esto así? Y ¿no es también una necesidad igual, si estas cosas existen, que nuestras almas existan también antes de nuestro nacimiento, y que, si estas cosas no son, tampoco sean nuestras almas?

Esta necesidad me parece igualmente segura, Sócrates; y de todo este discurso resulta que nuestra alma existe antes de que nazcamos, lo mismo que las esencias de que acabas de hablar; porque yo al menos no encuentro nada tan evidente como la existencia de todas estas cosas, lo bueno, lo bello y lo justo, y tú, además, me lo has demostrado suficientemente.

¿Y Cebes?, preguntó Sócrates; porque es preciso que también él esté persuadido.

Pienso, dijo Simmias, que también encuentra las pruebas muy suficientes, a pesar de ser de todos los hombres el más rebelde a las pruebas. Sin embargo, le tengo por convencido de que nuestra alma existe antes de nuestro nacimiento, pero que subsista después de nuestra muerte, es lo que a mí mismo no me parece suficientemente probado. Porque esta opinión del pueblo, de la que Cebes te habló hace un momento, perdura todavía con toda su fuerza: es, como recordarás, que después de la muerte del hombre el alma se disipa y cesa de ser. ¿Qué puede impedir, en efecto, que el alma nazca, que exista en alguna parte, que sea antes de venir a animar al cuerpo y que después que haya salido de este cuerpo acabe con él y cese de ser?

Dices muy bien, Simmias, añadió Cebes; me parece que Sócrates no ha probado más que la mitad de lo que necesitaba probar; porque ha demostrado muy bien que nuestra alma existía antes de nuestro nacimiento, pero para acabar su demostración ha debido probar también que nuestra alma existe después de nuestra muerte no menos de lo que existía antes de esta vida.

Pero ya os he demostrado, Simmias y Cebes, replicó Sócrates, y convendréis en ello si unís esta última prueba a la que ya tenéis de que los vivos nacen de los muertos; porque si es verdad que nuestra alma existe antes de nuestro nacimiento y si es preciso de toda necesidad que para venir a la vida salga, por decirlo así, del seno de la muerte, ¿cómo no habría de existir la misma necesidad de su existencia después de la muerte puesto que tiene que retornar a la vida? Así está demostrado lo que pedís. Sin embargo, me parece que estáis deseando los dos profundizar más en esta cuestión y que teméis, como los niños, que cuando el alma salga del cuerpo pueda ser arrebatada por el viento, sobre todo cuando se muere en un día huracanado.

Cebes se echó a reír: Supón, Sócrates, que lo temamos, o más bien que no somos nosotros los que tememos, pero que bien pudiera ser que hubiera entre nosotros un niño que lo temiera; procuremos enseñarle a no tener miedo de la muerte como de un vano fantasma.

Para esto, replicó Sócrates, hay que recurrir diariamente a los conjuros hasta verle curado.

Pero ¿dónde encontramos un buen conjurador puesto que vas a dejarnos?

Grecia es grande, Cebes, respondió Sócrates, y en ella se encuentra un gran número de gente hábil. Además, hay otros países, que habrá que recorrer preguntando en todos para encontrar a este conjurador, sin ahorrar penalidades ni gastos, porque no hay nada mejor en que podáis emplear vuestra fortuna. Preciso es también que le busquéis entre vosotros mismos, porque bien pudiera suceder que no encontréis persona más apta que vosotros mismos para hacer estos exorcismos.

Haremos lo que dices, Sócrates, pero si no te desagrada reanudaremos el discurso que dejamos.

Me será muy grato, Cebes, y, ¿por qué no?

Tienes razón, Sócrates, dijo Cebes.

Lo primero que tenemos que preguntarnos a nosotros mismos, siguió diciendo Sócrates, es a qué naturaleza de cosas pertenece el disolverse, por qué clase de cosas debemos temer que se verifique este accidente y a qué cosas no le sucede. Después habrá que examinar a cuál de estas naturalezas pertenece nuestra alma y, por último, temer o esperar para ella.

Es verdad.

¿No te parece que son las cosas compuestas o que son de naturaleza de serlo, a las que corresponde desasociarse en los elementos que han hecho su composición, y que si hay seres que no estén compuestos sean estos los solos a quienes no puede alcanzar este accidente?

Me parece muy cierto, dijo Cebes.

¿No parece que las cosas que son siempre las mismas y de la misma manera no deben ser compuestas?

Y que las que cambian constantemente y nunca son las mismas, ¿no os parece que han de ser compuestas?

Opino como tú, Sócrates.

Ocupémonos sin pérdida de tiempo de las cosas de que ha poco hablábamos y con cuya verdadera existencia hemos estado siempre conformes en nuestras preguntas y respuestas. ¿Estas cosas son siempre las mismas o cambian alguna vez? ¿Admiten o experimentan algún cambio por pequeño que sea, la igualdad, la belleza, la bondad y toda existencia esencial, o cada una de ellas por ser pura y simple permanece así, siempre la misma en sí, sin sufrir nunca la menor alteración ni el menor cambio?

Es absolutamente necesario que permanezcan siempre las mismas, sin cambiar nunca, dijo Cebes.

Y todas estas otras cosas, siguió diciendo Sócrates, hombres, caballos, vestidos, muebles y tantas otras de la misma naturaleza, ¿permanecen siempre las mismas o son enteramente opuestas a las primeras en el sentido de que jamás permanecen en el mismo estado ni con relación a ellas mismas ni tampoco con relación a las otras?

Nunca permanecen las mismas, respondió Cebes.

Entonces son cosas que puedes ver, tocar y percibir por cualquier sentido; en cambio las primeras, las que siempre son las mismas, no pueden ser -percibidas más que por el pensamiento, porque son inmateriales y nunca se las ve.

Es cierto, Sócrates, dijo Cebes.

¿Quieres, pues, prosiguió Sócrates, que admitamos dos clases de cosas?

Con mucho gusto, dijo Cebes.

¿Una visible y la otra inmaterial? ¿Ésta siempre la misma y aquélla cambiando continuamente?

Lo quiero también.

Veamos, pues; ¿no estamos compuestos de un cuerpo y un alma? ¿O hay además algo en nosotros?

No; no hay nada más.

¿A cuál de estas dos especies es nuestro cuerpo más afín y más parecido?

No habrá nadie que no convenga en que a la especie visible.

Y nuestra alma, mi querido Cebes, ¿es visible o invisible?

Los hombres por lo menos no la ven.

Pero cuando hablamos de las cosas visibles o invisibles, ¿hablamos refiriéndonos sólo a los hombres sin tener en cuenta ninguna otra naturaleza?

Refiriéndonos a la naturaleza humana.

¿Qué diremos, pues, del alma? ¿Puede ser vista o no?

No puede.

¿Entonces es inmaterial?

Sí.

Si es así, nuestra alma se asemejará más que el cuerpo a lo invisible, y éste a lo visible.

Necesariamente.

¿No dijimos antes que cuando el alma se sirve del cuerpo para considerar cualquier objeto, sea por la vista, por el oído o por cualquier otro sentido, puesto que la única función del cuerpo es considerar los objetos por medio de los sentidos, se siente atraída por el cuerpo hacia cosas que nunca son las mismas, y que se extravía, se turba, vacila y tiene vértigos como si se hubiera embriagado por ponerse en relación con ellas?

Sí.

En cambio, cuando examina las cosas por sí misma sin recurrir al cuerpo, tiende hacia lo que es puro, eterno, inmortal e inmutable, y como es de esta misma naturaleza, se une a ello, si es para sí misma y puede. Entonces cesan sus extravíos y sigue siendo siempre la misma, porque se ha unido a lo que jamás varía y de cuya naturaleza participa; este estado del alma es al que se llama sabiduría.

Perfectamente, dijo Sócrates, y es una gran verdad.

¿A cuál de las dos especies de seres te parece que el alma, se asemejará más después de lo dicho antes y ahora?

Me parece, Sócrates, que todos y hasta el más estúpido tendrá que decir después de escuchada tu explicación, que el alma se parecerá y será más afín a lo que siempre es lo mismo que a lo que continuamente cambia.

¿Y el cuerpo?

Se parece más a lo que cambia.

Emprendamos otro camino. Cuando el alma y el cuerpo están juntos, la naturaleza ordena al uno obedecer y ser esclavo y al otro que impere y mande. ¿Cuál, pues, de estos dos es el que te parece asemejarse a lo que es divino y quién a lo que es mortal? ¿No opinas que sólo lo que es divino está capacitado para mandar y que lo que es mortal es apropiado para obedecer y ser esclavo?

Naturalmente.

Entonces, ¿a qué se parece nuestra alma?

Es evidente, Sócrates, que nuestra alma se parece a lo que es divino y nuestro cuerpo a lo que es mortal.

Mira, pues, querido Cebes, si de todo lo que acabamos de decir no se deduce necesariamente que nuestra alma se asemeja mucho a lo que es divino, inmortal, inteligible, simple e indisoluble, siempre igual y siempre parecido a sí mismo, y que nuestro cuerpo se parece a lo humano, mortal, sensible, compuesto, disoluble, siempre cambiante y jamás semejante a sí mismo. ¿Hay alguna razón que podamos alegar para destruir estas consecuencias y hacer ver que no es así?

Ninguna indudablemente.

Siendo así, ¿no conviene al cuerpo disolverse muy pronto y al alma permanecer siempre indisoluble o en un estado indiferente?

Es otra verdad la que dices.

Ves, pues, que después de morir el hombre, su parte visible, el cuerpo, que permanece expuesto ante nuestros ojos y que llamamos el cadáver, no sufre, sin embargo, al principio ninguno de estos accidentes y hasta permanece intacto durante algún tiempo y se conserva bastante, si el muerto era hermoso y estaba en la flor de la edad; los cuerpos que se embalsaman, como en Egipto, duran casi enteros un número increíble de años. En los mismos que se corrompen hay siempre partes como los huesos, los nervios y algunas otras de la misma naturaleza, que puede decirse son inmortales. ¿No es cierto?

Ciertísimo.

Y el alma, este ser invisible que va a otro medio semejante a ella, excelente, puro, invisible, es decir, a los infiernos, cerca de un dios emporio de bondad y sabiduría, un paraje al que espero irá mi alma dentro de un momento, si a Dios le place, ¿un alma tal y de esta naturaleza no haría más que abandonar el cuerpo y se desvanecería reduciéndose a la nada como cree la mayoría de los hombres? Para esto falta mucho, mi amigo Simmias y mi amado Cebes; he aquí más bien lo que ocurre: si el alma se retira, pura, sin conservar nada del cuerpo, como la que durante la vida no ha tenido con él comercio alguno voluntario y al contrario huyó siempre de él recogiéndose en sí misma, meditando siempre, es decir, filosofando bien y aprendiendo efectivamente a morir, ¿no es esto una preparación para la muerte?

Sí.

Si el alma se retira en este estado, va hacia un ser semejante a ella, divino, inmortal, lleno de sabiduría, cerca del cual, libre de sus errores, de su ignorancia, de sus temores, de sus amores tiránicos y de todos los demás males anexos a la naturaleza humana goza de la felicidad; y, como se dice de los iniciados, pasa verdaderamente con los dioses toda la eternidad. ¿No es esto lo que debemos decir, Cebes?

¡Sí, por Júpiter!, le contestó.

Pero si se retira del cuerpo mancillada, impura, como la que siempre ha estado mezclada con él ocupada en servirlo, poseída de su amor, embriagada de él hasta el punto de creer que lo único real es lo corporal, lo que se puede ver, tocar, comer y beber, o lo que sirve a los placeres del amor, mientras que hábilmente huía de todo lo que es oscuro, invisible, e inteligible, de lo cual sólo la filosofía tiene el sentido, ¿piensas tú que un alma en este estado puede salir pura y libre del cuerpo?

No puede ser.

Sí: no puede ser, porque sale cubierta de las máculas corporales que el comercio continuo y la unión más estrecha que ha tenido con el cuerpo, por no haber estado más que con él y no haberse ocupado más que de él, se le han hecho como naturales.

Así tiene que ser.

Estas máculas, mi querido Cebes, son una pesada envolvente terrestre y visible, y el alma cargada de este peso es arrastrada todavía por él hacia este mundo visible, por el temor que a ella le inspira el mundo invisible, o sea, el infierno, y va errante, como se dice, a los lugares de sepulturas, vagando alrededor de las tumbas, donde se han visto fantasmas tenebrosos, como son los espectros de estas almas, que no han salido del cuerpo purificadas del todo, sino conservando algo de esta materia visible que todavía las hace visibles.

Es muy verosímil, Sócrates.

Sí, sin duda, Cebes, y verosímil también que no son las almas de los buenos, sino las de los malos las que están obligadas a errar por esos lugares adonde las lleva la pena de su primera vida, que ha sido mala, y donde continuarán errantes hasta que por el amor que han tenido por esa masa corporal, que las sigue perennemente, penetren de nuevo en un cuerpo y vuelvan probablemente a las mismas costumbres que fueron la ocupación de su primera vida.

¿Qué quieres decir, Sócrates?

Digo, por ejemplo, amado Cebes, que los que han hecho del vientre su dios y que sólo han amado la intemperancia sin pudor y sin comedimiento, entrarán verosímilmente en el cuerpo de asnos o de otros animales semejantes. ¿No opinas como yo?

Ciertamente.

Y las almas de los que sólo han amado la justicia, la tiranía y la rapiña animaran cuerpos de lobos, de gavilanes y de halcones. ¿Pueden ir a otra parte las almas como ésas?

Sin duda que no.

Y otras habrán también que se asociarán a cuerpos análogos a sus gustos.

Evidentemente.

¿Cómo podría ser de otra manera? Y los más felices, aquellos cuyas almas van al lugar más agradable, ¿no son los que siempre han practicado las virtudes sociales y civiles que se llaman templanza y justicia, a las cuales se han formado por el hábito y la práctica solamente, sin la ayuda de la filosofía y de la reflexión?

¿Cómo pueden ser los más dichosos?

Porque es verosímil que sus almas entraron en los cuerpos de animales pacíficos y amables, como las abejas y las hormigas, o que volverán a cuerpos humanos para hacer hombres de bien.

Es probable.

Pero acercarse a la naturaleza de los dioses es lo que nunca estará permitido a los que no filosofaron toda su vida y cuyas almas no han salido del cuerpo con toda su pureza; esto sólo se reserva para el verdadero filósofo. Aquí tenéis, mi querido Cebes y mi amado Simmias, el motivo por el cual los verdaderos filósofos renuncian a todos los deseos del cuerpo, se dominan y no se entregan a sus pasiones; y no temen la pobreza ni la ruina de su casa como el pueblo que se afana por las riquezas, ni la ignominia ni el oprobio como los que aman los honores y las dignidades.

No sería propio de ellos, dijo Cebes.

No lo sería, continuó Sócrates; por esto todos los que se preocupan de su alma y que no viven para el cuerpo, rompen con todas las costumbres y no siguen el mismo camino que los otros que no saben adónde van; mas persuadidos de que es preciso no hacer nada que sea contrario a la filosofía, a la liberación y a la purificación que ella procura, se abandonan a su guía yendo adonde los lleva.

¿Cómo, Sócrates?

Voy a explicároslo. Los filósofos que ven su alma unida verdaderamente y pegada a su cuerpo y forzada a considerar los objetos como a través de una prisión oscura y no por ella misma, comprenden bien que la fuerza de este lazo temporal consiste en las pasiones, que hacen que el alma encadenada a sí misma apriete más la cadena; reconocen que la filosofía, adueñándose de su alma, la consuela dulcemente y trabaja para libertarla haciéndola ver que los ojos están llenos de ilusiones como los oídos y los demás sentidos de su cuerpo, advirtiéndola de que sólo haga uso de ellos cuando la necesidad la obligue, y aconsejándola encerrarse y reconcentrarse en sí misma y a no creer más testimonio que el suyo propio, cuando haya examinado en su interior lo que es la esencia de cada cosa y se haya persuadido bien de que todo lo que examina por cualquier intermediario, cambiando con éste, no tiene nada verdadero. Pero lo que ella examina con los sentidos es lo sensible y visible y lo que ve por sí misma lo visible e inteligible. El alma del verdadero filósofo, persuadida de que no puede oponerse a su libertad, renuncia en todo lo que puede a las voluptuosidades, a los deseos, a las tristezas y a los temores, porque sabe que después de los grandes placeres, grandes temores y extremadas tristezas o deseos se experimentan no sólo los males sensibles que todo el mundo conoce, como las enfermedades o la pérdida de los bienes, sino también él mayor y último de los males, tanto mayor porque no se deja sentir.

¿Qué mal es ése, Sócrates?

El que el alma obligada a regocijarse o afligirse por cualquier causa se persuade de que lo que origina ese placer o esa tristeza es muy real, aunque no lo sea. Tal es el efecto de todas las cosas visibles, ¿no es cierto?

Cierto es.

¿No es en esta clase de afectos, sobre todo, donde el alma está más particularmente unida al cuerpo?

¿Por qué?

Porque cada voluptuosidad y cada tristeza están armadas, por decirlo así, de un clavo con el que fijan el alma al cuerpo y la hacen tan material, que llega a pensar que no hay más objetos reales que los que el cuerpo le dice. Por tener las mismas opiniones que el cuerpo, está por fuerza obligada a tener los mismos hábitos y costumbres, lo que la impide llegar pura a los infiernos; pero saliendo de esta vida, manchada todavía con las máculas del cuerpo del que acaba de separarse, entra muy pronto en otro cuerpo, donde arraiga como si la hubieran sembrado, y esto es lo que hace que esté privada de toda relación con la esencia pura, simple y divina.

Es exacto, dijo Cebes.

Por estas razones trabajan los verdaderos filósofos para adquirir la fortaleza y la templanza y no por las otras razones que el pueblo se imagina. ¿Pensaras tú acaso como ése?

De ninguna manera.

Esto es lo que convendrá siempre al alma de un verdadero filósofo, porque así no creerá nunca que la filosofía deba desligarla para que una vez desligada se abandone a las voluptuosidades y a las tristezas y vuelve a encadenarse, lo que sería volver a empezar de nuevo, como la tela de Penélope. Al contrario, reprimiendo todas las pasiones en una tranquilidad perfecta y teniendo siempre la razón por guía, sin separarse nunca de ella, contempla incesantemente lo que es verdadero, divino e inmutable y está por encima de la opinión. Y alimentada por esta verdad pura, está persuadida de que debe vivir siempre de la misma manera mientras está unida al cuerpo, y que después de la muerte, devuelta a lo que es de la misma naturaleza que ella, estará libre de todos los males que afligen a la naturaleza humana. Con estos principios, mis amados Simmias y Cebes, y después de una vida semejante, ¿podrá temer el alma que en el momento en que se separe del cuerpo se la lleven los vientos y la disipen y que completamente destruida no exista en alguna parte?

Calló Sócrates y se produjo un largo silencio. Sócrates parecía ocupado con lo que acababa de decir; nosotros también lo estábamos, y Cebes y Simmias hablaban en voz baja. Observolo Sócrates y les preguntó: ¿De qué habláis? ¿Os parece que les falta algo a mis pruebas? Porque me figuro que dan lugar a muchas dudas y objeciones, si se quiere tomar la pena de examinarlas detalladamente. Si habláis de otra cosa, no tengo nada que decir, pero por poca que sea la duda que alberguéis acerca de lo que he dicho, no tengáis el menor reparo en decirme con toda franqueza si os parece que falta algo a mi demostración; asociadme a vuestras pesquisas, si creéis que con ayuda mía saldréis más fácilmente de dudas.

Te voy a decir la verdad, respondió Simmias; hace ya mucho tiempo que Cebes y yo tenemos dudas y uno y otro nos instigamos mutuamente a confiártelas por las ganas que tenemos de que nos saques de ellas. Pero los dos hemos temido serte inoportunos y hacerte preguntas desagradables dada la situación en que te encuentras.

¡Ah mi caro Simmias!, replicó Sócrates sonriendo dulcemente. Qué gran trabajo me costaría persuadir a los otros hombres de que no considero una desgracia la situación en que me encuentro, puesto que no sabría persuadiros a vosotros mismos, que me creéis más difícil de tratar que nunca he sido. Me juzgáis, pues, muy inferior a los cisnes en lo que se refiere a los presentimientos y a la adivinación, porque cuando sienten que van a morir cantan mejor que nunca cantaron, alegres porque van a encontrar al dios a quien sirven. Pero los hombres, por el temor que les inspira la muerte, calumnian a los cisnes, diciendo que lloran su muerte y cantan de tristeza. Y no reflexionan que no hay pájaro que cante cuando tiene hambre o frío o sufre por cualquier otra causa, ni siquiera el ruiseñor, la golondrina ni la abubilla, de los que se dice que su canto no es más que un efecto del dolor. Pero estos pájaros no cantan de tristeza, y creo que menos aún los cisnes, que perteneciendo a Apolo son adivinos; y como prevén los bienes de que se disfruta en la otra vida, cantan y se regocijan más que nunca ese día. Y yo pienso que sirvo a Apolo tan bien como ellos y que como ellos estoy consagrado a este dios, que no recibo menos que ellos de nuestro común maestro el arte de la adivinación y que no estoy más disgustado que ellos de partir de esta vida. Por esto mismo no os privéis de hablar tanto cuanto os placerá ni preguntarme todo el tiempo que tengan a bien permitir los Once.

Muy bien, Sócrates, respondió Simmias; voy a decirte mis dudas y Cebes te expondrá en seguida las suyas.

Opino, como tú, que de estas materias es imposible o al menos muy difícil saber toda la verdad en esta vida, y estoy persuadido de que no examinar muy atentamente lo que se dice y cansarme antes de haber hecho todos los esfuerzos, es un acto propio sólo de un hombre débil y cobarde. Porque de dos cosas una es precisa: o aprender de otros lo que es o encontrarlo uno mismo. Si una y otra de estas vías son imposibles, se escogerá entre todos los razonamientos humanos el mejor y más consistente, abandonándose a él como a una navecilla para cruzar así a través de las tempestades de esta vida, a menos que se pueda encontrar para este viaje una embarcación más solida, alguna razón inquebrantable, que nos ponga fuera de peligro. Por esto no me avergonzaré de hacerte preguntas, ya que me lo permites y no me expondré a tenerme un día que echar en cara no haberte dicho lo que ahora estoy pensando. Cuando examino con Cebes lo que has dicho, te confieso, Sócrates, que tus pruebas no me parecen suficientes.

Puede que tengas razón, mi querido Simmias; pero ¿en qué te parecen insuficientes?

En que podría decirse lo mismo de la armonía de una lira, de la lira misma y de sus cuerdas: que la armonía de la lira es algo invisible, inmaterial, bello y divino; que la lira y sus cuerdas son cuerpos, materia, cuerpos compuestos, terrestres y de naturaleza mortal. Y si hiciera pedazos la lira o rompiera sus cuerdas, ¿no habría quizá alguien que con razonamientos parecidos a los tuyos pudiera sostener que es preciso que esta armonía subsista y no perezca? Porque es imposible que una vez rotas sus cuerdas pueda subsistir la lira, y que las cuerdas, que son cosas mortales, subsistan después de la rotura de la lira, y que la armonía, que es de la misma naturaleza que el ser inmortal y divino, perezca antes que lo que es mortal y terrestre; pero es absolutamente necesario, diríase, que la armonía exista en alguna parte y que el cuerpo de la lira y las cuerdas se corrompan y perezcan enteramente antes de que aquélla sufra la menor lesión. Y tú mismo, Sócrates, te habrás dado cuenta seguramente de que pensamos que el alma es algo parecido a lo que te voy a decir: nuestro cuerpo está compuesto y mantenido en equilibrio por el calor, el frío, lo seco y lo húmedo, y nuestra alma no es más que la armonía que resulta de la justa mezcla de estas cualidades cuando están combinadas y muy de acuerdo. Si nuestra alma no es más que una especie de armonía, es evidente que cuando nuestro cuerpo está demasiado agobiado o en tensión por las enfermedades o por otros males, es necesario que nuestra alma, por divina que sea, perezca como las otras armonías que consisten en los sonidos o que son el efecto de los instrumentos, mientras que los restos de cada cuerpo duran todavía bastante tiempo antes de que los quemen o se corrompan. Esto es, Sócrates, lo que podríamos responder a estas razones, si alguno pretendiera que nuestra alma, no siendo más que una mezcla de las cualidades del cuerpo, perece la primera en lo que llamamos la muerte.

Sócrates nos miró sucesivamente, como solía hacer con frecuencia, y sonriendo contestó: Simmias tiene razón; si alguno de vosotros tiene más facilidad que yo para responder a sus objeciones, ¿por qué no lo hace?, porque me parece que ha atacado bien las dificultades del asunto. Pero antes de contestarle quisiera oír lo que Cebes tiene que objetarme, a fin de que mientras habla tengamos tiempo de pensar en lo que debemos decir. Y después de que hayamos, escuchado a los dos, cederemos si sus razones son buenas y si no; sostendremos nuestro principio con todas nuestras fuerzas. Dinos, Cebes, ¿qué te impide rendirte a lo que he establecido?

Voy a decirlo, respondió Cebes. Es que me parece que la cuestión está en el mismo punto que antes y que origina nuestras anteriores objeciones. Encuentro admirablemente demostrada la existencia de nuestra alma antes de que venga a animar el cuerpo, si mi confesión no te ofende, pero que siga subsistiendo después de nuestra muerte es lo que no está igualmente probado. Sin embargo, no me rindo en manera alguna a la objeción de Simmias, que pretende que nuestra alma no es ni más fuerte ni más duradera que nuestro cuerpo, porque me parece infinitamente superior a todo lo corpóreo. ¿Por qué, pues, me dirás, dudas todavía? Puesto que ves que después de morir el hombre lo que hay más débil en él subsiste todavía, ¿no te parece de absoluta necesidad que lo que es duradero dure todavía más tiempo? Escucha, te lo ruego, a ver si contestaré bien a esta objeción, porque para que se me comprenda tengo necesidad de recurrir, como Simmias, a una comparación. A mi modo de ver, todo cuanto se ha dicho es como si después de la muerte de un anciano tejedor se dijera: este hombre no se ha muerto, porque existe en alguna otra parte, y la prueba de ello es que aquí tenéis el vestido que llevaba y que él mismo se confeccionó; todavía está entero y no ha perecido; y si alguno rehusara rendirse a esta prueba, le preguntaría quién es más durable, si el hombre o el vestido que lleva y del que se sirve. Sería preciso que me respondieran que el hombre, y con esto se pretendería haberle demostrado que, puesto que lo que el hombre tiene menos durable no ha perecido, con mucha mayor razón el hombre mismo subsiste todavía. Pero la cosa no es así, creo, mi querido Simmias, y escucha, te ruego, lo que contesto a esto. No hay nadie que al oír hacer esta objeción no diga que es un absurdo. Porque este tejedor, después de haber usado muchos trajes que se hizo, ha muerto entre ellos, pero antes que el último, lo que no autoriza a decir que el hombre sea una cosa más débil y menos duradera que el traje. Esta comparación conviene lo mismo al alma que al cuerpo, y cualquiera que se los aplique dirá sabiamente, a mi modo de ver, que el alma es un ser muy duradero y el cuerpo un ser más débil y de menor duración. Y añadirá que cada alma usa varios cuerpos, sobre todo si vive un gran número de años; porque si el cuerpo se deshace y se disuelve mientras el hombre vive todavía y el alma renueva incesantemente su perecedera envolvente, es necesario que cuando muera lleve su última envolvente y que ésta sea la única antes de la cual ella muera; y una vez muerta el alma, manifiesta muy pronto el cuerpo la debilidad de su naturaleza, porque se corrompe y perece rápidamente. Por esto, no se puede conceder todavía tanta fe a tu demostración, para que tengamos esta confianza en que nuestra alma subsista todavía después de nuestra muerte, porque si alguno dijera aún más de lo que tú dices y se le concediera, no sólo que nuestra alma existe en el tiempo que precede a nuestro nacimiento, sino que nada impide que después de nuestra muerte existan las almas de algunos y renazcan varias veces para morir de nuevo, siendo el alma bastante potente para usar sucesivamente varios cuerpos, lo mismo que el hombre usa varios vestidos; si, concediéndole esto, digo, no se niega sin embargo que se desgasta a fuerza de todos estos reiterados nacimientos y que, finalmente, tiene que terminar por perecer verdaderamente en alguna de estas muertes; y si se añadiera que nadie puede discernir cuál de estas muertes es la que herirá al alma, porque a los hombres les es imposible presentir, entonces todo hombre que no teme a la muerte y tenga confianza es un insensato, a menos que no esté en condiciones de demostrar que el alma es enteramente inmortal e imperecedera. De otra manera, es absolutamente necesario que el que va a morir tema por su alma y tiemble ante la idea de que perezca en esta próxima separación del cuerpo.

Cuando hubimos escuchado estas objeciones, nos enfadamos mucho, como en seguida lo confesamos, de que después de haber estado tan bien persuadidos por los razonamientos anteriores, vinieran éstos a perturbarnos con sus dificultades y a sembrar en nosotros la desconfianza, no sólo de todo lo que se había dicho, sino además de todo lo que en el porvenir pudiéramos decir, puesto que creeríamos siempre que no seríamos buenos jueces en estas materias o que estas serían por sí mismas poco susceptibles de ser conocidas.

ECHECRATES.- Por los dioses, Fedón, os lo perdono, porque al oírte me digo yo mismo: ¿qué creeremos en adelante puesto que los razonamientos de Sócrates, que me parecían tan capaces de persuadir, resultan dudosos? La objeción de Simmias, en efecto, de que nuestra alma no es más que una armonía, me sorprende maravillosamente y siempre me sorprendió, porque me ha hecho recordar que ya hace tiempo había tenido yo el mismo pensamiento.

Así, pues, tengo que volver a empezar y necesitaré nuevas pruebas para estar convencido de que nuestra alma no muere con el cuerpo. Dime, pues, ¡por Júpiter!, de qué manera continuó Sócrates la controversia, si pareció tan enfadado como nosotros o si sostuvo su aflicción con dulzura; en fin, si os satisfizo por completo o no. Cuéntame todo, con todo detalle, te lo ruego, y sin olvidar nada.

FEDÓN.- Te aseguro, Echecrates, que si toda mi vida había admirado a Sócrates, en aquel momento le admiré más que nunca, porque tuvo muy prontas sus respuestas, lo que en realidad no es sorprendente en un hombre como él; pero lo que me pareció primero más digno de admiración fue el ver con qué dulzura, con qué bondad y con qué aire de aprobación escuchó las objeciones de aquellos jóvenes y, en seguida, con qué sagacidad observó la impresión que nos causaron, y como si fuéramos vencidos que huyeran, nos llamó, nos hizo volver la cabeza y nos condujo de nuevo a la discusión.

ECHECRATES.- ¿Cómo?

FEDÓN.- Vas a oírlo: yo estaba sentado a su derecha, en un taburete, cerca de su lecho, y él, sentado más alto que yo; pasándome la mano por la cabeza y jugando como tenía costumbre con mis cabellos que me caían sobre los hombros, me dijo: Fedón, ¿no es mañana cuando harás que te corten tu hermosa cabellera?

Así me parece, Sócrates.

No será, si me crees.

¿Cómo?

Hoy es cuando yo me debo cortar el cabello y tú el tuyo si es cierto que nuestro razonamiento ha muerto y que no podemos resucitarlo; si yo estuviera en tu lugar y hubiese sido vencido, juraría como los de Argos no dejar que volviera a crecerme el cabello hasta haber logrado a mi vez alcanzar la victoria sobre las razones de Simmias y de Cebes.

Pero yo repuse: Has olvidado el proverbio de que el mismo Hércules no basta contra dos.

¿Por qué no me llamas a ti, dijo, como tu Ioalos, ahora que todavía es de día?

Te llamo, le respondí, pero no como Hércules llama a su Ioalos, sino como Ioalos llama a su Hércules.

No importa, repuso; es igual.

Pero tengamos cuidado ante todo de no incurrir en un gran defecto.

¿Cuál?, le pregunté.

De ser misólogos, me dijo, lo mismo que hay misántropos; porque la desgracia mayor es el odiar a la razón, y esta misología nace del mismo manantial que la misantropía. ¿De dónde procede la misantropía? De que después de haberse fiado de un hombre sin ningún examen y de creerle sincero, honorable y fiel, acabamos por descubrir que es falso y perverso; después de varias experiencias parecidas, viendo que uno ha sido engañado por los que creía eran sus mejores y más íntimos amigos, harto de verse tanto tiempo sometido a tal error, llega a odiar a todos los hombres persuadido de que no hay ni uno que sea sincero. ¿No has observado que la misantropía se forma gradualmente?

Sí, le respondí.

¿No es una vergüenza, continuó diciendo, que un hombre semejante, sin el arte de conocer a los hombres, se atreva a frecuentar su trato? Porque si tuviera la menor experiencia habría visto las cosas humanas tal como son y reconocido que es escaso el número de los buenos y los malos y muy numerosos en cambio los que están entre estos dos extremos.

¿Cómo has dicho, Sócrates?

Digo, Fedón, que hay hombres de ésos, como los hay muy altos o muy pequeños. ¿No encuentras que no hay nada tan extraño como un hombre muy alto o uno muy pequeño, y lo mismo digo de los perros y de todas las demás cosas, como de lo que es rápido y de lo que es lento, de lo que es hermoso y de lo que es feo, de lo que es blanco y de lo que es negro? ¿No observas que en todas estas cosas los dos extremos son raros y lo medio es lo más ordinario y común?

Lo observo muy bien, Sócrates.

¿Y que si se propusiera la concesión de un premio a la perversidad habría muy pocos que pudieran aspirar a él?

Es verosímil.

Seguramente, repuso; mas no es de otra manera como los razonamientos se asemejan a los hombres; pero me he dejado arrastrar por seguirte. El único parecido que existe es que cuando se admite como verdadero un razonamiento sin saber el arte de razonar, sucede más tarde que parece falso, séalo o no, y muy diferente de él mismo. Y cuando se ha adquirido la costumbre de disputar siempre por y contra, se cree uno finalmente muy hábil y se imagina ser el único que ha comprendido que ni en las cosas ni en los razonamientos hay nada verdadero ni seguro, que todo es continuo flujo y reflujo, como el Euripo, y que nada permanece un solo instante en el mismo estado.

Es verdad.

¿No sería, pues, una verdadera desgracia, Fedón, que cuando hay un razonamiento verdadero, sólido y susceptible de ser comprendido, por haber oído a aquellos otros razonamientos, en que todo parece falso unas veces y verdadero otras, en vez de acusarse a sí mismos de esas dudas o de achacarlas a su falta de arte, se echara la culpa a la razón misma y que se pasara uno la vida odiando y calumniando a la razón, privándose así de la verdad y de la ciencia?

¡Por Júpiter!, exclamé, sí que sería deplorable.

Tengamos entonces cuidado de que no nos suceda esta desgracia y nos dejemos influir por la idea de que nada sano existe en el razonar. Persuadámonos más bien en que es en nosotros mismos donde no hay nada sano todavía y dirijamos animosamente todos nuestros esfuerzos a la consecución de la salud perdida. Vosotros, que todavía tenéis tiempo que vivir, estáis obligados a ello y yo también, porque voy a morir y temo que al tratar hoy de esta materia, lejos de obrar como verdadero filósofo, me he conducido como un terco disputador, como hacen los ignorantes, que cuando disputan no se ocupan para nada de enseñar la verdad o de aprender, porque su único objeto es ganarse la opinión de todos los que nos escuchan. La única diferencia que existe entre ellos y yo es que yo no busco solamente persuadir de lo que diré a los que están aquí presentes, por más que si esto sucediera me encantaría; pero mi objetivo principal es convencerme a mí mismo. Así es, mi querido amigo, cómo razono, y verás que este razonamiento me interesa muchísimo. Si lo que digo parece bien, se hace bien en creerlo, y si después de la muerte no existe nada, habré tenido la pequeña ventaja de no haberos molestado con mis lamentaciones durante el tiempo que me queda de estar entre vosotros. Pero no estaré mucho tiempo en esta ignorancia que consideraría un mal; felizmente va a disiparse. Fortificado por estos pensamientos, mis queridos Cebes y Simmias, voy a continuar la discusión y si me creéis os rendiréis más a la autoridad de la verdad que a la de Sócrates. Si encontráis que lo que os diré es verdad, admitidlo, y si no, combatidlo con todas vuestras energías, teniendo cuidado de que yo mismo no esté engañado y que os engañe con la mejor voluntad y que no me separe de vosotros como la abeja que deja su aguijón clavado en la herida. Empecemos, pues, pero fijaos ante todo, os lo ruego, en si me acuerdo bien de vuestras objeciones. Me parece que Simmias teme que el alma, aunque más excelente y divina que el hombre, no perezca antes que él como ha dicho de la armonía; y Cebes, si no me equivoco, ha estado conforme en que el alma es más duradera que el cuerpo, pero que no se puede asegurar si, después de haber usado varios cuerpos, no perece antes de separarse del último, y si esto no es una verdadera muerte del alma, porque el cuerpo no cesa un solo instante de perecer. ¿No son éstos los dos puntos que tenemos que examinar, Cebes y Simmias?

Los dos dijeron que sí.

¿Desecháis todo lo que antes os dije, continuó, o admitís parte de ello?

Dijeron que no desechan todo.

Pero, añadió, ¿qué pensáis de lo que os dije que aprender no es más que volver a acordarse? ¿Y que, por consiguiente, es una necesidad que nuestra alma haya existido en alguna parte antes de haber estado ligada al cuerpo?

Yo, dijo Cebes, he reconocido desde el primer instante la evidencia y no sé que haya principio que me parezca más verdadero.

Opino lo mismo, dijo Simmias, y me sorprendería mucho si alguna vez cambiara de manera de pensar.

Pues será necesario que cambies, mi caro tebano, replicó Sócrates, si persistes en la creencia de que la armonía es algo compuesto y que nuestra alma no es más que una armonía que resulta del acuerdo de las cualidades del cuerpo; porque probablemente no te creerías a ti mismo si dijeses que la armonía existe antes de las cosas que deben componerla. ¿Lo dirías?

De seguro que no, respondió Simmias.

Pero ¿no ves que es lo que dices, continuó Sócrates, cuando sostienes que el alma existe antes de venir a habitar en el cuerpo y que, por lo tanto, está compuesta de cosas que no existen todavía? Porque el alma no es como la armonía a la cual la comparas, pero es evidente que la lira, las cuerdas y los sonidos discordantes existen antes que la armonía, que resulta de todas estas cosas y perece con ellas. Esta última parte de tu discurso ¿está de acuerdo con la primera?

De ninguna manera, dijo Simmias.

Sin embargo, repuso Sócrates, si un discurso ha de estar acorde alguna vez, es éste, en que se trata de la armonía.

Tienes razón, dijo Simmias.

Y éste, sin embargo, no lo está, dijo Sócrates. Mira, pues, cuál de las dos opiniones prefieres: que la ciencia es una reminiscencia o el alma una armonía.

Opto por la primera, dijo Simmias, porque admití la segunda sin demostración, por su verosímil apariencia que es suficiente al vulgar. Pero ahora estoy convencido de que todos los discursos que no se apoyan más que en las verosimilitudes están hinchados de vanidad, y que si no se tiene mucho cuidado extravían y engañan lo mismo en geometría que en cualquiera otra ciencia. Pero la doctrina de que la ciencia no es más que una reminiscencia se funda sobre una prueba sólida, y es que, como hemos dicho, nuestra alma, antes de venir a animar el cuerpo, existe como la esencia misma, es decir, como realmente es. He aquí por qué, convencido de que debo rendirme a esta prueba, no deba escucharme a mí mismo y ni tampoco escuchar a quienes quieran decirme que el alma es una armonía.

Y ahora, Simmias, ¿te parece que es propio de la armonía o de cualquier otra composición ser diferente de las mismas cosas de que está compuesta?

De ninguna manera.

¿Ni de hacer ni sufrir nada que no hagan las cosas que la componen?

Simmias manifestó su conformidad.

Entonces, ¿no es propio de la armonía el preceder a las cosas que la componen, pero sí seguirlas?

También convino en ello.

Entonces, ¿será preciso que la armonía tenga sonidos, movimientos u otras cosas contrarias a las cosas de que se compone?

Es seguro.

Pero qué, ¿toda armonía no está en el acorde?

No entiendo bien, dijo Simmias.

Pregunto que si, según sus elementos estén más o menos acordes, la armonía no existirá más o menos.

De seguro.

¿Y puede decirse del alma que un alma sea más o menos alma que otra?

De ninguna manera.

Veamos, pues. ¡Por Júpiter! ¿No se dice que tal alma tiene inteligencia y virtud y que es buena, y que tal otra tiene demencia o perversidad, que es mala? ¿Se dice con razón?

Sí, sin ningún género de duda.

Pero los que sostienen que el alma es una armonía, ¿qué dirán que son estas cualidades del alma, este vicio y esta virtud? ¿Dirán que la una es armonía y el otro es una disonancia? ¿Que el alma, siendo armonía por su naturaleza, tiene todavía en ella otra armonía, y que esta última, siendo una disonancia, no produce ninguna armonía?

No te lo sabrán decir, respondió Simmias; pero me parece muy de suponer que los partícipes de esta opinión dirán algo parecido.

Pero hemos quedado de acuerdo, dijo Sócrates, en que un alma no es más ni menos alma que otra, es decir, que hemos admitido que no es más o menos armonía que otra. ¿No es así?

Reconozco que sí, dijo Simmias.

¿Y que no siendo más o menos armonía no está más o menos de acuerdo con sus elementos? ¿Verdad?

Sin duda.

¿Y que no estando más o menos de acuerdo con sus elementos puede haber en ella más armonía o menos armonía? ¿O es preciso que la tenga igualmente?

Igualmente.

Entonces, puesto que un alma no puede ser más o menos alma que otra, ¿no puede ser más o menos un acorde que otro?

Es verdad.

¿De esto se deduce necesariamente que un alma no podrá tener ni más armonía ni más disonancia que otra?

Convengo en ello.

Por consiguiente, ¿puede un alma tener más virtud o vicio que otra, si es verdad que el vicio es una disonancia y la virtud una armonía?

De ninguna manera.

¿O quiere más bien la razón que se diga que el vicio no se encontraría nunca en un alma si ésta fuera armonía, porque la armonía, si es perfectamente armonía, no puede admitir disonancia?

Sin dificultad.

El alma, por lo tanto, si es perfectamente alma, no podrá ser susceptible de vicio.

¿Cómo podrá serlo después de los principios en que hemos convenido?

Según estos mismos principios, ¿serán igualmente buenas las almas de todos los seres animados si todas son igualmente almas?

Me parece que sí.

¿Y te parece bien dicho esto y que sea consecuencia de la hipótesis de que el alma es armonía, si la hipótesis es cierta?

No; de ninguna manera.

Pero te pregunto si de todas las cosas que componen al hombre ¿encuentras que hay otra que mande a más del alma, sobre todo cuando ésta es buena?

No hay más que ella sola.

¿Manda ella dejando sueltas las riendas a las pasiones o resistiéndose a éstas? Por ejemplo, cuando el cuerpo tiene sed, ¿no le impide el alma beber o comer cuando tiene hambre y otras mil cosas análogas donde vemos la manera manifiesta que el alma combate las pasiones del cuerpo? ¿No es así?

Sin duda.

Pero ¿no convinimos antes que el alma, siendo una armonía, no puede nunca tener más sonido que el de los elementos que la tensan, la sueltan y la agitan, ni sufrir más modificaciones que las de los elementos que la componen, a los que necesariamente tienen que obedecer sin nunca poderles mandar?

Sí: convinimos en ello, sin duda, dijo Simmias; pero ¿cómo impedirlo?

Y Sócrates contestó: ¿No vemos ahora precisamente que el alma hace todo lo contrario? ¿Que gobierna, y dirige las cosas mismas de que se pretende está compuesta, las resiste durante casi toda su vida reprimiendo a las unas más duramente por los dolores, como la gimnástica y la medicina, tratando a las otras con más dulzura y contentándose con amenazar y reñir los deseos, la cólera, los temores, como cosas de naturaleza distinta a la suya? Es lo que Homero ha expresado tan bien en la Odisea cuando dice que Ulises, «golpeándose el pecho, reprendió con estas palabras a su corazón: soporta esto, corazón mío; cosas más duras soportaste ya». ¿Crees que Homero habría dicho esto si hubiera pensado que el alma es una armonía que debe estar regida por las pasiones del cuerpo? ¿Y no crees más bien que pensó en que el alma debe guiarlas y dominarlas y que es de naturaleza más divina que la armonía?

¡Sí, por Júpiter, lo creo!

Y, por consiguiente, mi querido Simmias, replicó Sócrates, no podemos decir nunca, con la menor apariencia de razón, que el alma es una especie de armonía, porque no estaríamos nunca de acuerdo, me parece, ni con Homero el divino poeta, ni con nosotros mismos.

Simmias convino en ello.

Me parece, añadió Sócrates, que hemos suavizado bastante bien esta armonía tebana; pero, Cebes, ¿cómo haríamos para calmar a este Cadmos. ¿De qué discurso nos serviremos?

Tú lo encontrarás, Sócrates, respondió Cebes. Éste que has empleado para combatir la armonía me ha impresionado más de lo que esperaba, porque mientras Simmias te exponía sus dudas consideraba imposible que nadie pudiera refutarlas, y desde el principio me asombré cuando vi que ni siquiera pudo resistir a tu primer ataque; después de esto, no me extrañaría nada que Cadmos corra igual suerte.

No lo ponderes demasiado, mi querido Cebes, dijo Sócrates, no vaya a suceder que la envidia eche por tierra lo que tengo que decir, que es lo que está en las manos de Dios. Y nosotros, uniéndonos más de cerca, como dice Homero, estudiemos tu argumento. Lo que buscas se reduce a este punto: tú no quieres que se demuestre que el alma es inmortal y que no puede perecer, a fin de que un filósofo que va a morir y muere valientemente, en la esperanza de que será infinitamente más feliz en los infiernos que si hubiera vivido de manera muy distinta a la que ha llevado, no tenga una confianza insensata. Porque el alma sea alguna cosa fuerte y divina y que haya existido antes de nuestro nacimiento no prueba nada, dices, de su inmortalidad. Y todo lo que se puede inferir de ello es que puede durar mucho tiempo y que estaba en alguna parte antes que nosotros, durante siglos casi infinitos; que durante ese tiempo ha podido conocer y hacer muchas cosas sin ser por esto más inmortal; que, al contrario, el primer momento de su venida al cuerpo ha sido quizá el principio de su pérdida y como una enfermedad que se prolonga en las angustias y debilidades de esta vida y que acaba por lo que llamamos la muerte. Añades que importa poco que el alma no venga más que una vez a animar el cuerpo o que venga varias y que esto en nada altera nuestros justos motivos de temor, porque, a menos que uno esté loco, tiene siempre que temer a la muerte mientras no sepa con certeza y no pueda demostrar que el alma es inmortal. He aquí, me parece, todo lo que dices, mi querido Cebes, y lo repito expresamente bien a menudo, a fin de que nada se nos escape y que todavía puedas añadir o quitar algo, si quieres.

Por ahora, respondió Cebes, no tengo nada que cambiar; es todo lo que todavía digo.

Después de haber guardado silencio durante un largo rato, volviose Sócrates hacia él y dijo: En verdad, Cebes, no me pides una cosa fácil, porque para explicarla hay que examinar a fondo la cuestión del nacimiento y de la muerte. Si quieres te diré lo que a mí mismo me ocurrió en esta materia, y si te parece bien y te puede ser útil, lo aprovecharás para apoyar tus opiniones.

Lo quiero de todo corazón, dijo Cebes.

Escúchame, pues. Durante mi juventud estaba poseído de un deseo increíble de aprender la ciencia que se llama la física; porque encontraba admirable el saber la causa de todas las cosas, de lo que las hace nacer y las hace morir y de lo que las hace ser. Y no ha habido molestia que no me haya dado para examinar primeramente si es del calor o el frío, como algunos pretenden, que nacen los seres animados después de haber sufrido una especie de corrupción; si es la sangre la que hace el pensamiento, o si es el aire o el fuego o si no es ninguna de estas cosas y solamente es el cerebro la causa de nuestros sentidos, de la vista, del oído, del olfato; si de estos sentidos resulta la memoria y de la representación nace finalmente la ciencia. Quería conocer también las causas de su corrupción; llevé mi curiosidad hasta el cielo y los abismos de la tierra para saber qué es lo que produce todos los fenómenos, y al fin me encontré tan inhábil como más no se puede ser en estas investigaciones. Voy a darte una prueba muy visible de ello, y es que este bello estudio me ha vuelto tan ciego para las cosas mismas que antes conocía evidentemente, al menos así me parecía y a otros también, que me he olvidado de todo lo que sabía acerca de varias materias, como ésta ¿por qué crece el hombre? Me imaginaba que para todo el mundo era muy claro que el hombre crece porque come y bebe, porque por los alimentos las carnes se añaden a las carnes, los huesos a los huesos y todas las otras partes a sus partes similares; lo que al principio no era más que un pequeño volumen se aumenta y crece, y de esta manera un hombre pequeño se hace grande; he aquí lo que yo pensaba. ¿No encuentras que tenía razón?

Seguramente.

Escucha la continuación. También me imaginaba saber por qué era un hombre más alto que otro, llevándole la cabeza, y un caballo de más alzada que otro; y pensaba también en cosas mucho más claras, por ejemplo, en que diez eran más que ocho porque le habían añadido dos, y que lo que medía dos pies era mayor que lo que medía uno, porque le aventajaba en la mitad.

Y ahora, ¿qué crees?, preguntó Cebes.

¡Por Júpiter!, estoy tan lejano de creer conocer las causas de algunas de estas cosas, que no creo ni siquiera saber cuando se añade uno a uno, si es este último uno el que se ha convertido en dos, o si es éste el que se ve añadido, el que se convierte en dos por la adición del uno al otro. Porque lo que me sorprende es que, mientras estaban separados, cada uno de ellos era uno y no era dos, y que después de haberse acercado se hayan convertido en dos por el mero hecho de haberlos puesto uno al lado del otro. Tampoco veo por qué cuando se divide una cosa haga esta división que cada cosa, que antes de estar dividida era una, se convierta en dos desde el momento de esa separación, por ser ésta una causa completamente contraria a la que hace que uno y uno son dos: allí uno y uno hacen dos porque se los junta o se los añade uno al otro y aquí la cosa que es una se convierte en dos porque se la divide y separa. Aún más: tampoco creo saber por qué uno es uno y por las razones físicas menos todavía cómo nace la menor cosa, perece o existe. Pero he resuelto recurrir a otro método ya que éste no me satisface nada. Oyendo leer a alguien en un libro, me dijo ser de Anaxágoras, que la inteligencia es la regla y causa de todos los seres; quedé encantado; me pareció admirable que la inteligencia fuera la causa de todo, porque pensé que si ella había dispuesto todas las cosas las habría arreglado del mejor modo. Si alguien, pues, quiere saber la causa de alguna cosa, lo que hace que nazca y perezca, debe buscar la mejor manera de que aquélla pueda ser; y me pareció que de este principio se deducía que la única cosa que el hombre debe buscar, tanto por él como por los otros, es lo mejor y más perfecto, porque en cuanto lo haya encontrado conocerá necesariamente lo que es lo peor, ya que para lo uno y lo otro no hay más que una ciencia.

Desde este punto de vista, sentía una alegría muy grande por haber encontrado maestro como Anaxágoras, que me explicaría, según mis deseos, la causa de todas las cosas, y que después de haberme dicho, por ejemplo, si la Tierra es redonda o plana, me explicaría la causa y la necesidad de que sea como es y me diría lo que es aquí lo mejor y por qué es lo mejor. Y también si creía que está en el centro del universo, y esperaba me dijera por qué es lo mejor que estuviera allí, y después de haber recibido de él todas estas aclaraciones estaba dispuesto a no buscar jamás otra clase de causa. Me proponía también interrogarle acerca de la Luna y de los demás cuerpos celestes a fin de conocer las razones de sus revoluciones, de sus movimientos y de todo lo que les sucede, y sobre todo para saber por qué es lo mejor que cada uno de ellos haga lo que hace. Porque no podía imaginar que después de haber dicho que la inteligencia había dispuesto las cosas pudiera darme otra causa de su disposición sino ésta que aquello era lo mejor. Y me lisonjeaba de que después de haber asignado esta causa en general y en particular a todo me haría conocer en qué consiste lo bueno de cada cosa en particular y lo bueno de todas en común. Por mucha que me hubiesen prometido no habría dado mis esperanzas en cambio.

Cogí, pues, estos libros con el mayor interés y empecé su lectura lo más pronto que me fue posible para saber cuanto antes lo bueno y lo malo de todas las cosas; mas no tardé mucho en perder la ilusión de tales esperanzas, porque desde que hube adelantado un poco en la lectura vi un hombre que en nada hacía intervenir la inteligencia y que no daba razón alguna del orden de las cosas, y que en cambio sustituía al intelecto por el aire, el éter, el agua y otras cosas tan absurdas.

Me hizo el efecto de un hombre que dijera: Sócrates hace por la inteligencia todo lo que hace, y que queriendo en seguida dar razón de cada cosa que hago, dijera que hoy, por ejemplo, estoy aquí sentado en el borde de mi lecho porque mi cuerpo está compuesto de huesos y nervios; que los huesos, por ser duros y sólidos, están separados por junturas, y que los nervios, que pueden encogerse y alargarse, unen los huesos a la carne y la piel, que los envuelve y se ciñe a unos y otros; que los huesos están libres en su encierro, y que los nervios, que pueden estirarse y encogerse, hacen que pueda plegar las piernas como veis, y que ésta es la causa por la que estoy aquí sentado de esta manera. O también, como si para explicaros la causa de la conversación que tenemos en este instante, no os asignara más que causas tales como la voz, el aire, el oído y otras cosas parecidas y no os dijera una sola palabra de la verdadera causa, que es que los atenienses no han encontrado nada mejor para su provecho que condenarme a muerte y que por la misma razón he encontrado que lo mejor para mí es estar sentado en esta cama esperando tranquilamente la pena que me han impuesto. Porque os juro, por el perro, que estos nervios y estos huesos que tengo aquí estarían hace ya mucho tiempo en Megara o en Beocia, si hubiera pensado que eso era mejor para ellos y si no hubiese estado persuadido de que era mucho mejor y más justo permanecer aquí para sufrir el suplicio a que mi patria me ha condenado, que escaparme y huir. Pero dar aquellas otras razones me parece una suma ridiculez.

Que se diga que si no tuviera huesos ni nervios y otras cosas parecidas no podría hacer lo que juzgara a propósito, pase; pero decir que estos huesos y estos nervios son la causa de lo que hago y no la elección de lo que es mejor y que para esto me sirvo de mi inteligencia, es el mayor de los absurdos; porque es no saber hacer la diferencia de que una es la causa y otra la cosa, sin la cual la causa jamás sería causa; y, no obstante, es esta otra cosa la que el pueblo, que siempre va a tientas, como en las más espesas tinieblas, toma por la verdadera causa y se engaña a sí mismo dándole dicho nombre. He aquí por qué unos, rodeando a la Tierra en un torbellino, la suponen fija en el centro del mundo, y otros la conciben como un ancho dornajo que tiene el aire por base de sustentación, como si fuese un taburete, pero todo esto sin preocuparse para nada del poder que la ha dispuesto como debía ser para que fuera lo mejor, y no creen que haya un poder divino, y, en cambio, se imaginan haber encontrado un Atlas más fuerte, más inmortal y más capaz de sostener todas las cosas; y a este bien, único capaz de ligar y abarcar todo, lo consideran como algo vano.

De mí puedo deciros que de buena gana me habría convertido en discípulo de todo el que hubiese podido enseñarme esta causa, pero como por más que he hecho no he conseguido conocerla por mí mismo ni por los otros, ¿quieres, Cebes, que te diga la segunda tentativa que hice para encontrarla?

No deseo con más vehemencia cosa alguna.

Después de haberme cansado de examinar todas las cosas, creí que debía tener sumo cuidado de que no me ocurriera lo que sucede a los que contemplan un eclipse de sol, porque ha habido alguno que por no tener la precaución de mirar en el agua o en otro medio la imagen de este astro, perdiera la vista, y temí que pudiera perder los ojos del alma al mirar los objetos con los ojos del cuerpo y servirme de mis sentidos para tocarlos y conocerlos. Quizá no sea demasiado apropiada la imagen de que me sirvo para explicarme, porque no estoy conforme conmigo mismo de que el que ve las cosas con la razón las ve en otro medio que el que las mira en sus fenómenos; mas sea lo que fuere, he aquí el camino que emprendí, y desde entonces, teniendo siempre por fundamento lo que me parece lo mejor de lo mejor, lo tomo por lo verdadero, lo mismo en las cosas que en las causas y, desde luego, desecho como falso lo que no está de acuerdo con aquello. Pero voy a explicarme todavía con mayor claridad, porque me figuro que no acabas de comprenderme.

Tienes razón, Sócrates, dijo Cebes, porque no te he comprendido del todo.

Sin embargo, replicó Sócrates, no te digo nada nuevo; no digo mas que lo que he dicho en mil ocasiones y he repetido en la discusión anterior. Para explicarte el método que me ha servido en la investigación de las causas, voy a volver a lo que tanto he rebatido, empezando a tomarlo como fundamento. Digo, pues, que existe algo bueno, bello y grande por sí mismo. Si me concedes este principio, confío en demostrarte por este medio que el alma es inmortal.

Te lo concedo, dijo Cebes; y hazte la cuenta de que te lo concedí hace mucho para que cuanto antes me convenzas. Pues presta atención a lo que voy a decir y mira si estás en ello de acuerdo conmigo. Me parece que si existe algo bello, además de lo que es bello por sí mismo, será bello únicamente porque participa de lo bello mismo, y lo mismo digo de todas las otras cosas. ¿Me concedes esta causa?

Te la concedo.

Entonces no comprendo ni entiendo ya más todos aquellos sabios razonamientos que nos han dado, pero si alguien me dice que lo que proporciona la belleza a un objeto es la vivacidad de sus colores o la armónica proporción de sus partes, u otras cosas semejantes, prescindo de todas estas razones, que no hacen más que confundirme, y contesto inhábilmente, lo reconozco, que lo que lo hace bello no puede ser más que la presencia o la comunicación de la primera belleza, de cualquier manera que se haga esta comunicación, y no aseguro nada más. Solamente afirmo que todas las cosas bellas son bellas por la presencia de lo bello mismo. Y mientras me atenga a este principio no creo poder engañarme, y estoy persuadido de poder responder con toda seguridad que las cosas bellas son bellas por la presencia de lo bello. ¿No te parece también?

Digo lo mismo que tú.

¿Y que las cosas grandes no son grandes más que por la magnitud y las pequeñas por la pequeñez?

Sí.

Y si alguien te dijera que un tal es más alto que otro porque le lleva la cabeza o viceversa, ¿no serías de su opinión y sostendrías, en cambio, que piensas que todas las cosas que son más grandes que otras lo son únicamente por la magnitud, y que ésta sola es la que las hace grandes, y que las que lo son más pequeñas lo son únicamente por la pequeñez? Porque si dijeras que uno es una cabeza más alto o más bajo que el otro, temerías, me figuro, que pudiera objetarte primero que es por sí misma una cosa que lo más grande es más grande o lo más pequeño más pequeño, y después que, según tú, la cabeza que por sí misma es más pequeña, hace mayor la magnitud de lo que es más grande, lo que es un absurdo: ¿qué más absurdo, en efecto, que decir que algo es grande por cualquier cosa pequeña? ¿No temerías te hicieran estas objeciones?

Sin duda, contestó Cebes sonriendo.

¿No temerías decir por la misma razón que diez son más que ocho porque los aventaja en dos? ¿Y no dirías más bien que es por la cantidad? Lo mismo de dos codos, ¿no dirías que son más grandes que un codo por la magnitud que no porque tienen un codo más? Porque hay el mismo motivo de temor.

Tienes razón.

Pero, ¿qué? Cuando se añade uno a uno o que se divide uno en dos, ¿tendrías dificultad en decir que en el primer caso es la adición la que hace que uno y otro sean dos y en el último que la división sea quien haga que uno se convierta en dos? ¿Y no afirmarías mejor que de la existencia de las cosas no sabes más causas que su participación en la esencia propia a cada objeto, y que por consiguiente no sabes más razón para que uno y uno sean dos, que la participación en la dualidad, y de que uno es uno la participación de la mitad? ¿No dejarías a un lado estas adiciones y divisiones, y todas estas bellas respuestas? ¿No se las abandonarías a los más sabios y teniendo miedo como se dice de tu propia sombra o mejor dicho, de tu ignorancia, no te atendrías firmemente al principio que hemos expuesto? Y si alguno lo atacara, ¿lo dejarías sin respuesta hasta que hubieras examinado bien todas las consecuencias de este principio para ver si están de acuerdo o en desacuerdo entre sí? Y cuando estuvieras obligado a dar la razón, ¿no lo harías además tomando algún otro principio más elevado, hasta que hubieses encontrado alguna cosa segura que te satisficiera? Al mismo tiempo procurarías no tergiversar todo, como estos discutidores, y no confundir tu principio con aquellos que derivan para encontrar la verdad de las cosas. Es cierto que pocos de estos disputadores se molestan por la verdad y que mezclando todas las cosas por efecto de su profundo saber, se contentan con gustarse a sí mismos; pero tú, si eres verdaderamente un filósofo, harás lo que te he dicho.

Tienes razón, dijeron al mismo tiempo Simmias y Cebes.

ECHECRATES.- ¡Por Júpiter! Fedón, era muy justo. Porque me ha parecido que Sócrates se expresaba con una claridad maravillosa, aun para aquellos dotados de la menor inteligencia.

FEDÓN.- Lo mismo opinaron todos los allí presentes.

ECHECRATES.- Y yo, que no estaba, opino lo mismo después de oír lo que me dices. Pero ¿qué más se dijo después de esto?

FEDÓN.- Me parece, si recuerdo bien, que después que le concedieron que toda idea existe en sí y que las cosas que participan de esta idea toman de ésta su denominación, continuó de esta manera: Si este principio es verdadero, cuando dices que Simmias es más alto que Sócrates y más bajo que Fedón, ¿no dices que en Simmias se encuentran la elevada estatura y la pequeñez?

Sí, dijo Cebes.

¿Pero no convienes en que si dices: Simmias es más alto que Sócrates, no es una proposición verdadera por sí misma? Porque no es verdad que Simmias sea más alto porque es Simmias, pero es más alto porque tiene la estatura. Tampoco es verdad que sea más alto que Sócrates porque Sócrates es Sócrates, sino porque Sócrates participa de la pequeñez por comparación con la estatura de Simmias.

Es verdad.

Simmias tampoco es más bajo que Fedón por ser Fedón, Fedón, sino porque Fedón es alto cuando se le compara con Simmias que es bajo.

Así es.

Así, pues, Simmias es a la vez alto y bajo porque está entre dos; es más alto que uno por la superioridad de su estatura, y en cambio más bajo por su estatura que el otro. Y echándose a reír añadió: Creo que me he detenido demasiado con esas expresiones, pero, en fin, es como os digo.

Cebes convino en ello.

He insistido tanto para persuadiros mejor de mi principio, porque me parece que la magnitud no puede ser al mismo tiempo grande y pequeña, sino, además, porque la magnitud que está en nosotros no admite la pequeñez y no puede ser excedida; porque de dos cosas, la una, o sea, la magnitud, huye y cede el puesto cuando ve aparecer a su contraria, que es la pequeñez, o perece por entero. Pero si recibe la pequeñez jamás podrá ser otra cosa que lo que es, como yo, por ejemplo, que después de haber recibido la poca estatura, me quedo tal como soy y además bajo. Lo que es grande no puede nunca ser pequeño; del mismo modo lo pequeño en nosotros no quiere nunca volverse grande o serlo, ni tampoco una de dos cosas contrarias quiere, siendo lo que es, ser su contraria, y o huye o perece en esta variación.

Convino Cebes en ello, pero alguno de los presentes, no recuerdo bien quién, dijo, dirigiéndose a Sócrates: ¡Por los dioses! ¿No admitiste antes lo contrario de lo que dices? Porque, ¿no conviniste en que lo más pequeño nace de lo mayor y lo mayor de lo menor? ¿En una palabra, que los contrarios nacen siempre de sus contrarios? Y ahora me parece haber comprendido que has dicho que esto no podrá suceder nunca.

Sócrates adelantó un poco la cabeza para oír mejor: Muy bien, dijo, tienes razón al recordarnos lo que hemos dejado establecido, pero no ves la diferencia que hay entre lo que dijimos entonces y lo que ahora decimos. Dijimos que una cosa nace siempre de su contraria y ahora decimos que un contrario no se convierte nunca en su contrario a sí mismo ni en nosotros ni en la naturaleza. Entonces nos referíamos a las cosas que tienen sus contrarios y a las que podíamos llamar por su nombre, y aquí hablamos de las esencias mismas, que por su presencia dan su nombre a las cosas en que se encuentran, y de estas últimas es de las que decimos que no pueden jamás nacer una de otra. Y mirando al mismo tiempo a Cebes, dijo: ¿No te ha turbado lo que acaban de objetarnos?

No, Sócrates; no soy tan débil, por más que hay cosas capaces de desorientarnos.

¿Entonces convenimos todos unánime y absolutamente, dijo Sócrates, en que un contrario no puede convertirse nunca en el contrario de sí mismo?

Es verdad, dijo Cebes.

Vamos a ver si convendrás también en estotro: ¿hay alguna cosa a la que puedas llamar frío? y ¿alguna a la que puedas dar el nombre de calor?

Seguramente.

¿La misma cosa que la nieve y el fuego?

No, ¡por Júpiter!

¿El calor es, pues, diferente del fuego, y lo frío de la nieve?

Sin dificultad.

Convendrás también, me figuro, en que la nieve, cuando ha recibido calor, como decíamos ha poco, no será más lo que era, pero que cuando se le acerque el calor le cederá el puesto o desaparecerá por completo.

Sin duda.

Lo mismo puede decirse del fuego; que en cuanto lo gane el frío se retirará o desaparecerá, porque después de haberse enfriado no podrá ya ser lo que era y no será frío y calor simultáneamente.

Muy cierto, Cebes.

Hay, pues, cosas cuya idea tiene siempre el mismo nombre que se comunica a otras cosas, que no son lo que es ella misma, pero que conservan su forma mientras existen. Dos ejemplos aclararán lo que digo: lo impar debe tener siempre el mismo nombre, ¿no es así?

Sin duda.

Pero ¿es ello la única cosa que tenga este nombre? Te lo pregunto, o ¿hay alguna otra cosa que no sea lo impar y, sin embargo, sea preciso designarla con el mismo nombre por ser de una naturaleza que no puede existir nunca sin impar? Como, por ejemplo, el número 3 y muchísimos otros. Pero fijémonos en el tres. ¿No encuentras que el número 3 debe ser denominado siempre por su nombre y al mismo tiempo por el nombre de impar, por más que lo impar no sea la misma cosa que el número 3? Sin embargo, tal es la naturaleza del tres, del cinco y de toda la mitad de los números, que aunque cada uno de ellos no sea lo que es lo impar, es a pesar de ello siempre impar. Lo mismo ocurre con la otra mitad de los números, como dos, cuatro, que aunque no sean lo que es lo par, cada uno de ellos es, sin embargo, siempre par. ¿No estás de acuerdo conmigo?

¿Cómo podría no estarlo?

Ten mucho cuidado con lo que ahora voy a mostrar. Helo aquí: es que me parece que no solamente estos contrarios, que no admiten jamás a sus contrarios, sino además todas las demás otras cosas que, no siendo contrarias entre sí, tienen, no obstante, sus contrarios, no parecen poder recibir la esencia contraria a la que tienen; pero desde que esta esencia se presenta desaparecen o perecen. El número tres, por ejemplo, ¿no desaparecerá antes que convertirse en un número par permaneciendo tres?

Seguramente, dijo Cebes.

El dos, sin embargo, no es contrario del tres, dijo Sócrates.

Indudablemente, no.

Entonces los contrarios no son las únicas cosas que no reciben a sus contrarios, pero además hay otras cosas que les son incompatibles.

Es cierto.

¿Quieres que las determinemos tanto como nos sea posible?

Sí.

¿No serán, Cebes, aquellas que no sólo obligan a aquello de que han tomado posesión a conservar siempre su propia idea, sino también siempre la de cierto contrario? ¿Qué quieres decir?

Lo que decíamos hace un instante: todo aquello donde se encontrará la idea de tres debe infaliblemente seguir siendo no sólo tres, sino también permanecer impar.

¿Quién lo duda?

Y por consiguiente es imposible que admita nunca la idea contraria a la que constituye como tal.

Sí; es imposible:

¿No es lo impar la idea que lo constituye?

Sí.

La idea contraria a lo impar, ¿no es la idea de lo par?

Sí.

¿La idea de lo par no se encuentra, pues, nunca en lo impar?

Sin duda.

¿El tres es, pues, incapaz de lo par?

Incapaz.

¿Por qué el tres es impar?

Por esto.

He aquí, pues, lo que queríamos determinar: que hay ciertas cosas que no siendo contrarias a otra, excluyen, sin embargo, a esta otra por lo mismo que si le fuera contraria; como el tres, que aunque no sea contrario al número par, no lo admite; lo mismo el dos, que lleva siempre algo contrario al número impar, como el fuego al frío y otros varios. Piensa, pues, si no te agradaría hacer la definición en esta forma: no solamente lo contrario no admite a su contrario, sino además todo lo que lleva consigo un contrario, al comunicarse a otra cosa no admite nada contrario a lo que lleva consigo.

Piénsalo bien todavía, porque no está de más el oírlo varias veces. El cinco no admitirá nunca la idea del par, como el diez, que es su doble, no admitirá jamás la idea de lo impar; y este doble, aunque su contrario no sea lo impar, no admitirá, sin embargo, la idea de lo impar, lo mismo que las tres cuartas partes, ni el tercio ni todas las demás partes admitirán nunca la idea del entero, si me escuchas y estás de acuerdo conmigo.

Te sigo maravillosamente y estoy de acuerdo contigo.

Ahora voy a volver a mis primeras preguntas, y tú me contestarás no idénticamente a dichas preguntas, sino de diferente manera, siguiendo el ejemplo que voy a darte. Porque además de la manera de contestar de la que ya hemos hablado, que es segura, veo todavía otra que no lo es menos. Porque si me preguntases qué es lo que hay en el cuerpo que hace sea caliente, no te daría esta respuesta necia, pero segara: que es el calor; pero de lo que acabamos de decir deduciría una contestación más sabia y te diría que es el fuego; y si me preguntas qué es lo que hace que el cuerpo esté enfermo, no te responderé que es la enfermedad, sino la fiebre. Si me preguntas qué es lo que hace impar a un número, no te contestaré que la imparidad, sino la unidad, y lo mismo de otras cosas. Fíjate bien en si entiendes suficientemente lo que quiero decirte.

Lo entiendo perfectamente.

Respóndeme, pues, continuó Sócrates: ¿qué es lo que hace que el cuerpo esté viviente?

El alma.

¿Es siempre así?

¿Cómo podría no serlo?, dijo Cebes.

¿Lleva el alma, pues, consigo la vida a todas partes donde penetra?

Seguramente.

¿Existe algo contrario a la vida o no hay nada?

Sí; hay algo.

¿Qué?

La muerte.

El alma no admitirá, pues, nada que sea contrario a lo que ella siempre lleva consigo; esto se deduce necesariamente de nuestros principios.

La consecuencia no puede ser más segura, dijo Cebes.

¿Y cómo llamamos a lo que jamás admite la idea de lo par?

Lo impar.

¿Cómo llamamos a lo que jamás admite la justicia sin el orden?

La injusticia y el desorden.

Sea. Y a lo que jamás admite la idea de la muerte, ¿cómo lo llamamos?

Lo inmortal.

¿El alma no admite la muerte?

No.

¿El alma es, pues, inmortal?

Inmortal.

¿Diremos que esto está demostrado o encontráis que todavía le falta algo a la demostración?

Está suficientemente demostrado, Sócrates.

Y si fuera necesario que lo impar fuera inmortal. Cebes, ¿no lo sería también el tres?

¿Quién lo duda?

Si lo que no tiene calor fuera necesariamente imperecedero, siempre que alguien acercara el fuego a la nieve, ¿no subsistiría ésta sana y salva? Porque no perecería, y por mucho que se la expusiera al fuego jamás admitiría el calor.

Muy exacto.

Del mismo modo puede decirse que si lo que es susceptible al frío estuviera exento necesariamente de perecer, por muchas cosas frías que se echaran sobre el fuego jamás se extinguiría éste, jamás perecería; al contrario, saldría de allí con toda su fuerza.

Es de absoluta necesidad.

Es, pues, necesario decir lo mismo de lo que es inmortal. Si lo que es inmortal nunca puede perecer, por mucho que la muerte se acerque al alma será absolutamente imposible que el alma muera, porque, según lo que acabamos de decir, el alma nunca admitirá a la muerte y no morirá jamás, del mismo modo que el tres ni ningún otro número impar nunca podrá ser par, como el fuego no podrá nunca ser frío ni el calor del fuego convertirse en frialdad. Alguno me dirá quizá: estamos conformes en que lo impar no puede volverse par o por la llegada de lo par, pero ¿qué impide que si lo impar muere ocupe un puesto lo par? A esta objeción no podría responder que lo impar no perece si no fuera imperecedero. Pero si lo hemos declarado imperecedero sostendríamos con razón que, por mucho que hiciera lo par, el tres y lo impar sabrían componérselas para no perecer. Y lo mismo sostendríamos del fuego, de lo caliente y de otras cosas parecidas. ¿No es verdad?

Claro está que sí, dijo Cebes.

Y, por consiguiente, si nos referimos a lo inmortal, que es de lo que ahora estamos tratando, y convenimos en que todo lo que es inmortal es imperecedero, es necesario no solamente que el alma sea inmortal, sino absolutamente imperecedera, y si no convenimos en esto hay que buscar otras pruebas.

No es necesario, dijo Cebes, porque ¿qué sería imperecedero si el alma, que es inmortal y eterna, estuviera sujeta a perecer?

Que Dios, repuso Sócrates, que la esencia y la idea de la vida y si hay alguna otra cosa que sea inmortal, que todo eso no perezca, no hay nadie que pueda no estar conforme con ello.

¡Por Júpiter!, todos los hombres al menos lo reconocerán, dijo Cebes, y creo que aún más los dioses.

Pues, si es verdad que todo lo inmortal es imperecedero, el alma que es inmortal, ¿no estará exenta de perecer?

Es necesario que sea así.

Por esto cuando la muerte llega al hombre, lo que hay mortal en él muere y lo inmortal se retira sano e incorruptible cediendo el puesto a la muerte.

Es evidente.

Si existe, pues, alguna cosa inmortal e imperecedera, mi querido Cebes, debe ser el alma y por consiguiente nuestras almas existirán en el otro mundo.

Nada tengo que oponer a esto, dijo Cebes, y no puedo hacer mas que rendirme a tus razones, pero si Simmias y los otros tienen cualquier cosa que objetar, harán muy bien en no callar, porque ¿cuándo volverán a tener otra ocasión como ésta para hablar e ilustrarse acerca de estas materias?

Por mi parte, dijo Simmias, nada tengo tampoco que oponer a las palabras de Sócrates, pero confieso que la grandeza del asunto y de la debilidad natural del hombre me infunden una especie de desconfianza a pesar mío.

No solamente está muy bien dicho lo que acabas de decir, Simmias, sino que por ciertos que nos parezcan nuestros primeros principios, es preciso que volvamos a ocuparnos de ellos para examinarlos con mayor cuidado. Cuando los hayas comprendido suficientemente entenderás sin dificultad mis razonamientos tanto como es posible al hombre, y cuando estés convencido de ellos, ya no buscarás otras pruebas.

Muy bien, dijo Cebes.

Una cosa que es muy justo pensemos, amigos míos, es que si el alma es inmortal, tiene necesidad de que cuiden de ella no solamente en este tiempo, que llamamos el de nuestra vida, sino todavía en el tiempo que ha de seguir a ésta; porque si lo pensáis bien encontraréis que es muy grave no ocuparse de ella. Si la muerte fuera la disolución de toda la existencia tendrían los malos una gran ganancia después de la muerte, libres al mismo tiempo de su cuerpo, de su alma y de sus vicios; pero puesto que el alma es inmortal, no tiene otro medio de librarse de sus males y no hay más salvación para ella que volviéndose muy buena y muy sabia. Porque consigo no lleva mas que sus costumbres y hábitos, que son, se dice, la causa de su felicidad o de su desgracia, desde el primer momento de su llegada al paraje, al que, se dice, que cuando una muere le conduce el genio que le ha guiado durante la vida, un paraje donde los muertos se reúnen para ser juzgados, a fin de que vayan a los infiernos con el guía, al que se le ha ordenado adónde tiene que llevarlos. Y después de recibir allí los bienes o los reales que merecen, permanecen en el mismo lugar el tiempo marcado y entonces otro guía los vuelve a esta vida después de varias revoluciones de siglos. Este camino no es como dice Telefo en Esquilo: «un simple camino conduce a los infiernos». No es único ni simple; si lo fuera no habría necesidad de guía porque no habiendo más que un solo camino, me figuro que nadie se perdería, pero hay muchas revueltas y se divide en varios, como conjeturo por lo que se verifica en nuestros sacrificios y ceremonias religiosas. El alma temperante y sabia sigue voluntariamente a su guía y no ignora la suerte que le espera; pero la que está clavada a su cuerpo por las pasiones, como antes dije, sigue mucho tiempo unida a ellas, lo mismo que a este mundo visible, y sólo después que se ha resistido mucho es arrebatada a la fuerza y contra voluntad por el genio que le ha asignado. Cuando llega a este lugar de reunión de todas las almas, si está impura o manchada por algún asesinato o cualquiera de los otros crímenes atroces, que son las acciones semejantes a ella, huyen de su proximidad todas las almas a las que horroriza; no encuentra compañero ni guía y va errante en el más completo abandono hasta que después de cierto tiempo la necesidad la arrastra al sitio donde debe estar. En cambio, la que pasó su vida en la templanza y la pureza, tiene por compañeros y guías a los mismos dioses, y va a habitar en el lugar que le está preparado, porque hay diversos maravillosos lugares en la Tierra, y esta misma no es tal como se la figuran aquellos que acostumbran a haceros descripciones, como por uno mismo de ellos he sabido.

Simmias le interrumpió diciéndole: ¿Qué has dicho, Sócrates? He oído decir muchas cosas de la Tierra, pero no son las mismas que te han dicho. Me agradaría oírte hablar de esto.

Para referírtelo, caro Simmias, no creo que sea necesario poseer el arte de Glauco, pero probarte la verdad de ello es más difícil y no sé si bastaría todo el arte de Glauco.

Esta empresa no sólo es quizá superior a mis fuerzas, sino que, aunque no lo fuera, el poco tiempo que me resta de vida no consiente que empecemos un discurso tan largo. Todo lo más que puedo hacer es daros una idea general de esta Tierra y de los diferentes lugares que encierra, tales como me los imagino.

Esto nos bastará, dijo Simmias.

Primeramente, repuso Sócrates, estoy convencido de que si la Tierra está en medio del cielo, y es de forma esférica, no tiene necesidad ni del aire ni de ningún otro apoyo que la impida caer y que el cielo mismo que la rodea por igual y su propio equilibrio bastan para sostenerla, porque todo lo que está en equilibrio en medio de una cosa que lo oprime por igual, no podría inclinarse hacia ningún lado, y por consiguiente estaría fijo e inmóvil; de esto es de lo que estoy persuadido.

Y con razón, dijo Simmias.

Además estoy convencido de que la Tierra es muy grande y que no habitamos en ella más que esta parte que se extiende desde Fasis hasta las columnas de Hércules, repartidos alrededor del mar como las hormigas y las ranas alrededor de un pantano. Hay, creo, otros pueblos que habitan otras partes que nos son desconocidas, porque por todas partes en la Tierra hay cavidades de toda clase de tamaños y de figuras en las que el agua, el aire y la niebla se han reunido. Pero la Tierra misma está por encima, en este cielo puro poblado de astros, y al que la mayor parte de los que hablan de él denominan el éter, del cual lo que afluye a las cavidades que habitamos no es más que el sedimento. Sumidos en estas cavernas sin darnos cuenta de ello, creemos habitar en lo alto de la Tierra, casi casi como cualquiera que constituyera su morada en las profundidades del Océano se imaginara habitar encima del mar, y viendo a través del agua, el sol y los otros astros, tomara el mar por el cielo, y como por su peso o por su debilidad no habría subido nunca a la superficie y ni siquiera habría sacado la cabeza fuera del agua, no habría visto que estos lugares que habitamos son mucho más puros y bellos que los que él habita, ni encontrado a nadie que pudiera informarle de ello. Éste es precisamente el estado en que nos encontramos. Confinados en alguna cavidad de la Tierra creemos habitar en lo alto, tomamos el aire por el cielo y creemos que es el verdadero cielo en el que los astros evolucionan. Y la causa de nuestro error es que nuestro peso y nuestra debilidad nos impiden elevarnos por encima del aire, porque si alguno pudiese llegar a las alturas valiéndose de unas alas, apenas habría sacado la cabeza fuera de nuestro aire impuro vería lo que pasa en aquellos dichosos parajes, como los peces que se elevan sobre la superficie del mar ven lo que pasa en este aire que respiramos; y si se encontrase con que su naturaleza le permitía una larga contemplación, reconocería que aquello era el verdadero cielo, la luz verdadera y la verdadera Tierra. Porque esta Tierra que pisamos, estas piedras y todos estos lugares que habitamos, están enteramente corrompidos y roídos como lo que está en el mar está roído por la acritud de las sales. Tampoco crece en el mar nada perfecto ni de precio; no hay en él más que cavernas, arena y fango, y donde hay tierra, cieno. Nada se encuentra allí que pueda ser comparado a lo que vemos aquí. Pero lo que se encuentra en los otros parajes está aún muy por encima de lo que vemos en éstos, y para haceros conocer la belleza de esta Tierra pura que está en medio del cielo os diré si queréis una bella fábula que merece ser escuchada.

Dínosla, porque la escucharemos con el mayor placer, dijo Simmias.

Se dice, mi querido Simmias, que si se mira esta Tierra desde un punto elevado, se parece a unos de esos balones de cuero cubierto de doce franjas de diferentes colores, de los cuales los que los pintores emplean apenas son reflejos, porque los colores de dicha Tierra son infinitamente más brillantes y más puros. Uno es un púrpura maravilloso, otro del color del oro; aquél de un blanco más brillante que el alabastro y la nieve, y así los demás colores, que son tantos y de tal belleza que los que aquí vemos no pueden serles comparados. Las mismas cavidades de esa Tierra llenas de aire y agua tienen matices diferentes de todos los que vemos, de manera que la Tierra presenta una infinidad de maravillosos matices admirablemente diversos. En esta Tierra tan perfecta, todo es de una perfección proporcionada a ella, los árboles, las flores y las frutas; las montañas y las piedras tienen un pulido y un brillo tales, que ni el de nuestras esmeraldas ni nuestros jaspes ni zafiros puede comparársele. No hay ni una sola piedra en aquella Tierra feliz que no sea infinitamente más bella que las nuestras y la causa de ella es que todas aquellas piedras preciosas son puras, que no están corroídas ni estropeadas, como las nuestras, por la acritud de las sales ni por la corrupción de los sedimentos que de allí descienden a nuestra Tierra inferior, donde se acumulan e infectan no sólo la tierra y las piedras, sino los animales y las plantas. Además de todas estas bellezas abundan en aquella Tierra feliz el oro, la plata y otros metales que, distribuidos con abundancia en todas partes, proyectan de todos lados un brillo que deleita la vista, de suerte que el contemplar aquella Tierra es un espectáculo de los bienaventurados. Está habitada por toda clase de animales y por hombres, unos en medio de las tierras y otros alrededor del aire, lo mismo que nosotros alrededor del mar. Los hay también habitando en las islas que el aire forma cerca del continente, porque el aire es allí lo que aquí son el agua y el mar para nosotros; y lo que el aire es aquí para nosotros es para ellos el éter. Sus estaciones están tan bien atemperadas, que sus habitantes viven mucho más que nosotros y siempre exentos de enfermedades, y en cuanto a la vista, el oído, el olfato y los demás sentidos, y hasta la inteligencia misma están por encima de nosotros como el éter aventaja al agua y al aire que respiramos. Tiene bosques sagrados y templos que verdaderamente son morada de los dioses, que dan testimonio de su presencia por los oráculos, profecías e inspiraciones, y por todos los otros signos de su comunicación con ellos. Ven también al Sol y la Luna como realmente son, y todo el resto de su felicidad está en proporción de lo que habéis oído.

Ved, pues, lo que es aquella Tierra con todo lo que la envuelve. En derredor suyo, en sus cavernas, hay una porción de lugares, algunos más profundos y más abiertos que el país que habitamos; otros más profundos, pero menos abiertos, y por último, otros con menos profundidad y menos extensión. Todos estos lugares tienen aberturas en varios sitios en su fondo y se comunican entre sí por galerías, por las cuales corre como en recipientes una enorme cantidad de agua, ríos subterráneos de caudal inagotable, manantiales de aguas frías y otros de calientes, ríos de fuego y otros de fango, unos más líquidos y otros cenagosos como los torrentes de fango y fuego que en Sicilia preceden a la lava. Estos lugares se llenan de una o de otra de estas materias, según sea la dirección que toman las corrientes a medida que se esparcen. Todos estos manantiales se mueven hacia abajo y arriba como un columpio sostenido en el interior de la Tierra. He aquí cómo se efectúa este movimiento. Entre las aberturas de la Tierra hay una, precisamente la mayor, que atraviesa toda la Tierra. De ella habla Homero cuando dice «muy lejos, en el abismo más profundo que hay bajo la Tierra». Homero y la mayor parte de los poetas llaman a este lugar el Tártaro. Allá es donde van a parar todos los ríos y de allí salen. Cada uno de ellos tiene la naturaleza de la tierra por encima de la cual corre. Esto hace que estos ríos vuelvan a su curso y es porque no encuentran fondo, pues sus aguas ruedan suspendidas en el vacío, bullendo lo mismo hacia arriba que hacia abajo. El aire y el viento que las envuelven hacen lo mismo y las siguen cuando se elevan y cuando descienden; y lo mismo que en los animales entra y sale el aire incesantemente por la respiración, el aire que se mezcla con estas aguas entra y sale con ellas y provoca vientos furiosos. Cuando estas aguas caen con violencia en el abismo inferior del que he hablado, forman corrientes que vuelven a través de la Tierra a los lechos que encuentran, que llenan como se llena una bomba. Cuando estas aguas salen de allí y vuelven a los lugares que habitamos, los llenan de la misma manera, y de allí se extienden por todas partes bajo la tierra alimentando nuestros mares, nuestros ríos, nuestros lagos y nuestras fuentes. Desaparecen después filtrándose en la tierra, unas después de dar muchos rodeos y otras menores circuitos para volver al Tártaro, en donde entran unas mucho más bajas que no salieron y otras menos, pero todas más bajas. Las unas entran y salen del Tártaro por el mismo lado y las otras entran por el lado opuesto a su salida, y las hay que tienen su curso circular y que después de haber dado una o varias veces la vuelta, a la Tierra, como serpientes que se enroscan, se precipitan a lo más bajo que pueden, van hasta la mitad del abismo, pero más allá, porque la otra mitad está más alta que su nivel. Forman varias corrientes muy grandes; cuatro son las principales, de las cuales la mayor es la que más exteriormente corre por todo el alrededor; es la que se llama Océano. Lo que está enfrente es el Aqueronte, que corre de manera opuesta a través de los parajes desiertos y sumergiéndose en la Tierra se precipita en las marismas de Aquernoiada, adonde las almas van la mayor parte de las veces al salir de la vida y después de permanecer allí el tiempo prescrito, unas más y otras menos, son devueltas a este mundo para animar nuevos cuerpos. Entre el Aqueronte y el Océano corre un tercer río, que no lejos de su fuente cae en un vasto lugar de fuego, donde forma un lago mucho más grande que nuestro mar y en el que se ve hervir el agua mezclada con fango, y saliendo de allí negro y lleno de barro recorre la Tierra y va a parar a la marisma Aquernoiada sin que sus aguas se confundan. Después de dar varias vueltas bajo la Tierra se arroja en lo más bajo del Tártaro; a este río se le denomina Puriflegeton, y de él se ven surgir llamaradas por varias grietas de la Tierra. Frente a éste cae un cuarto río, al principio en un lugar pavoroso y agreste, que dicen es de un color azulado y al que llaman el Estigio; en él forma la laguna Estigia, y después de haber adquirido en las aguas de dicha laguna propiedades horribles, se filtra en la Tierra, donde da varias vueltas dirigiendo su corriente hacia el Puriflegeton, al que por fin se encuentra en la laguna de Aquerón por la extremidad opuesta. Sus aguas no se mezclan con las de los otros ríos, y después de dar la vuelta a la Tierra se precipita como ellos en el Tártaro por el sitio opuesto al Puriflegeton. A este cuarto río le han dado los poetas el nombre de Cocitos.

La naturaleza ha dispuesto así todas estas cosas; cuando los muertos llegan al paraje donde su genio les lleva, se juzga lo primero de todo si llevan una vida justa y santa o no. Aquellos que se encuentra que vinieron ni enteramente criminales ni absolutamente inocentes, son enviados al Aqueronte, donde embarcan en barquichuelas que los llevan hasta la laguna Aquerusiades, donde van a tener su residencia y donde sufren penas proporcionadas a sus faltas y, una vez libres, la recompensa de sus buenas acciones. Los incurables a causa de la enormidad de sus faltas y que cometieron numerosos sacrilegios, asesinatos inicuos, violaron las leyes y se hicieron reos de delitos análogos, víctimas de la inexorable justicia y de su destino fatal, son precipitados al Tártaro, del que jamás saldrán. Pero aquellos que no hayan cometido más que faltas que pueden ser expiadas, aunque muy graves, como la de haberse dejado dominar por la ira contra su padre o su madre o haber matado a alguien en un arrebato de cólera y que han hecho penitencia toda su vida, es necesario que sean precipitados al Tártaro, pero después de haber permanecido un año en él, el oleaje los devuelve a la orilla; los homicidas son enviados al Cocitos, y los parricidas al Puriflegeton, que los arrastra hasta cerca de la laguna Aquerusiades; allí llaman a gritos a los que mataron o contra quienes cometieron actos de violencia, y los conjuran a que les permitan pasar al otro lado de la laguna y los reciban; si los ablandan, pasan y se ven libres de sus males, pero si no, vuelven a ser precipitados en el Tártaro, que los arroja a los otros ríos y esto dura hasta que conmueven a los que fueron sus víctimas; tal es la sentencia que contra ellos pronuncian sus jueces. Pero aquellos a quienes se les reconoce una vida santa, se ven libres de todos los lazos terrestres como de una prisión y son recibidos en las alturas, en aquella Tierra pura donde habitarán. Y de éstos, los que fueron purificados enteramente por la filosofía, viven perdurablemente sin cuerpo y son acogidos en parajes aún más admirables que no es fácil describiros y además no me lo permite el poco tiempo que me queda de vida. Pero lo que acabo de deciros debe bastar, mi querido Simmias, para haceros ver que debemos trabajar toda nuestra vida entera para adquirir virtudes y sabiduría, porque el premio es grande y bello y la esperanza halagadora.

Lo que un hombre de buen sentido no debe hacer es sostener que estas cosas sean como os las he descrito; pero que todo lo que os he dicho del estado de las almas y de sus residencias sea aproximadamente así, creo que puede admitirse, si es cierto que el alma es inmortal, y la cosa vale la pena de correr el riesgo de creerla. Es un azar que es hermoso admitir y del cual debe uno mismo quedar encantado. Ahora comprenderéis por qué me he detenido tanto tiempo en este discurso. Todo hombre, pues, que durante su vida renunció a la voluptuosidad y a los bienes del cuerpo, considerándolos como perniciosos y extraños, que no buscó más voluptuosidad que la que le proporciona la ciencia y adornó su alma, no con galas extrañas, sino con ornamentos que le son propios, como la templanza, la justicia, la fortaleza y la verdad, debe esperar tranquilamente la hora de su partida a los infiernos, dispuesto siempre para este viaje cuando el destino lo llame. Vosotros dos, Simmias y Cebes, y los demás, emprenderéis este viaje cuando el tiempo llegue. A mí me llama hoy el hado, como diría un poeta trágico, y ya es hora de ir al baño, porque me parece mejor no beber el veneno hasta después de haberme bañado, y además ahorraré así a las mujeres el trabajo de lavar un cadáver.

Al acabar de hablar Sócrates, le dijo Critón: Bien está, Sócrates, pero ¿no tienes que hacernos a mí o a los otros ninguna recomendación referente a tus hijos o a algún otro asunto en que te pudiéramos servir?

Nada más, Critón, que lo que siempre os he recomendado: que tengáis cuidado con vosotros mismos, y con ello me haréis un favor, y también a mi familia y a vosotros mismos, aunque ahora nada me prometáis; porque si os abandonarais y no quisierais seguir los consejos que os he dado, de muy poco servirían todas las promesas y protestas que me hicierais hoy.

Haremos cuantos esfuerzos podamos para conducirnos así. Pero dinos, ¿como quieres que te enterremos?

Como se os ocurra, contestó Sócrates; si es que lográis apoderaros de mí y no me escapo de vuestras manos.

Y mirándonos al mismo tiempo que iniciaba una sonrisa, añadió: Me parece que no conseguiré convencer a Critón de que soy el Sócrates que charla con vosotros y que pone en orden todas las partes de su discurso; él se imagina que soy aquel al que va a ver muerto dentro de un instante, y me pregunta cómo me enterrará. Y todo este largo discurso que acabo de pronunciaros para probaros que en cuanto tome el veneno no estaré ya con vosotros, porque os dejaré para ir a disfrutar de la felicidad de los bienaventurados, me parece que ha sido en vano para Critón, que creo se figura que sólo he hablado para consolaros y consolarme. Os ruego, pues, que salgáis garantes por mí cerca de Critón, pero de una manera muy contraria a como él quiso serlo para mí ante los jueces, porque respondió por mí que me quedaría; vosotros diréis por mí, os lo ruego, que apenas haya muerto me iré, a fin de que el pobre Critón soporte más dulcemente mi muerte y que al ver quemar o enterrar mi cuerpo no se desespere como si yo sufriera grandes dolores y no diga en mis funerales que expone a Sócrates, que se lleva a Sócrates y que entierra a Sócrates, porque es preciso que sepas, mi querido Critón, que hablar impropiamente no es sólo cometer una falta en lo que se dice, sino hacer daño a las almas. Hay que tener más valor y decir que sólo es mi cuerpo lo que entierras y entiérralo como te plazca y de la manera que juzgues más conforme con las leyes.

Sin añadir una palabra más se levantó y pasó a una habitación inmediata para bañarse. Critón le siguió y Sócrates nos rogó le esperáramos; así lo hicimos hablando de lo que nos había dicho, examinándolo todavía y comentando lo desgraciados que íbamos a sentirnos, considerándonos como niños privados de su padre y condenados a pasar el resto de nuestra vida en la orfandad.

Cuando salió del baño le llevaron sus hijos, porque tenía tres, dos muy niños y uno bastante grande, y al mismo tiempo entraron las mujeres de la familia. Las habló algún tiempo en presencia de Critón y dioles órdenes; después hizo que se retiraran las mujeres y los niños, y volvió a reunirse con nosotros. El Sol se acercaba ya a su ocaso, porque Sócrates había estado bastante tiempo en el baño. Al entrar se sentó sobre el borde de la cama sin tener tiempo de decirnos casi nada porque el servidor de los Once entró a la vez y acercándose a él le dijo: Sócrates, no tendré que hacerte el mismo reproche que a los otros, porque en cuanto les advierto de la orden de los magistrados que es preciso beban el veneno, me increpan y me maldicen. Pero tú no eres como ellos; desde que entraste en la prisión te he encontrado el más firme, el más bondadoso y el mejor de cuantos aquí han estado presos, y estoy seguro de que de este momento no me guardas ningún rencor; únicamente lo sentirás contra los que son causa de tu desgracia, y los conoces muy bien. Ya sabes, Sócrates, lo que he venido a anunciarte; adiós y procura soportar con ánimo viril lo que es inevitable. Volviose derramando lágrimas y se retiró. Sócrates le siguió con la mirada y le dijo: También yo te digo adiós y haré lo que me dices. Ved, dijo al mismo tiempo, qué honorabilidad la de este hombre y qué bondad: todo el tiempo que he pasado aquí ha estado visitándome constantemente; es el mejor de los hombres, y ahora llora por mí. Pero vamos, Critón, obedezcámosle con agrado. Que me traigan el veneno si está preparado, y si no que lo prepare él mismo.

Pero se me figura, Sócrates, que el Sol está todavía sobre los montes y aún no se ha puesto: sé que muchos no apuraron el veneno hasta mucho tiempo después de recibir la orden; que comieron y bebieron cuanto les plugo, y que algunos hasta disfrutaron de sus amores; por esto no tengas prisa. Todavía tienes tiempo.

Los que hacen lo que dices, Critón, dijo Sócrates, tienen sus razones; creen que es tiempo ganado, y yo tengo las mías para no hacerlo. Porque lo único que creo que ganaría retardando el beber la cicuta sería poseerme el ridículo ante mí mismo al verme tan enamorado de la vida que quisiera economizarla cuando ya no tengo más. Así, pues, caro Critón, haz lo que te digo y no me atormentes más.

Critón hizo una seña al esclavo que tenía cerca y que salió, volviendo un rato después con el que debía dar el veneno que llevaba preparado en una copa. Al verle entrar le dijo Sócrates: Muy bien, amigo mío, pero ¿qué es lo que tengo que hacer? ¡Instrúyeme!

Pasearte cuando hayas bebido, contestó aquel hombre, y acercarte a tu lecho en cuanto notes que se te ponen pesadas las piernas. Y al mismo tiempo le tendió la copa, que Sócrates cogió, Echecrates, con la mayor calma, sin mostrar emoción, y sin cambiar de color ni de fisonomía, sino mirando al hombre tan firme y seguro de sí mismo como siempre: Dime, dijo, ¿se puede hacer un libamen con esta bebida?

Sócrates, respondió el hombre, no preparamos más que lo necesario para ser bebido.

Comprendo, dijo Sócrates, pero al menos estará permitido, porque es justo elevar sus plegarias a los dioses a fin de que bendigan y hagan próspero nuestro viaje; es lo que les pido: ¡que escuchen mi ruego! Y arrimando la copa a los labios la apuró con una mansedumbre y tranquilidad admirables.

Hasta entonces habíamos tenido casi todos fuerza de voluntad para contener nuestras lágrimas, pero al verle beber, y después que hubo bebido, nos echamos a llorar como los otros. Yo, a pesar de mis esfuerzos, lloré tanto, que no tuve más remedio que cubrirme con mi manto para desahogarme llorando, porque no lloraba por la desventura de Sócrates, sino por mi desgracia al pensar en el amigo que iba a perder. Critón empezó a llorar antes que yo y salió fuera, y Apolodoros, que desde el principio no había hecho más que llorar, empezó a gritar, lamentarse y sollozar de tal manera, que nos partía a todos el corazón, menos a Sócrates. Pero ¿qué es esto, amigos míos?, nos dijo. ¿A qué vienen esos llantos? Para no oír llorar a las mujeres y tener que reñirlas las mandé retirar, porque he oído decir que al morir sólo se deben pronunciar las palabras amables. Callad, pues, y demostrad más firmeza. Estas palabras nos avergonzaron tanto, que contuvimos nuestros lloros. Sócrates, que continuaba paseándose, dijo al cabo de algún rato que notaba ya un gran peso en las piernas y se echó de espaldas en el lecho, como se le había ordenado. Al mismo tiempo se le acercó el hombre que le había dado el tóxico, y después de haberle examinado un momento los pies y las piernas, le apretó con fuerza el pie y le preguntó si lo sentía; Sócrates contestó que no. En seguida le oprimió las piernas, y subiendo más las manos nos hizo ver que el cuerpo se helaba y tornaba rígido. Y tocándolo nos dijo que cuando el frío llegara al corazón nos abandonaría Sócrates. Ya tenía el abdomen helado; entonces se descubrió Sócrates, que se había cubierto el rostro, y dijo a Critón: Debemos un gallo a Esculapio; no te olvides de pagar esta deuda. Fueron sus últimas palabras.

Lo haré, respondió Critón; pero piensa si no tienes nada más que decirme.

Nada, contestó; un momento después se estremeció ligeramente. El hombre entonces le descubrió del todo; Sócrates tenía la mirada fija, y Critón al verlo le cerró piadosamente los ojos y la boca.

Ya sabes, Echecrates, cuál fue el fin del hombre de quien podemos decir que ha sido el mejor de los mortales que hemos conocido en nuestro tiempo, y además el más sabio y el más justo de los hombres.

Phaedo (c. 350 BCE) 
by Plato, translated by Benjamin Jowett
Translation published in 1892.

Contents

Introduction

Introduction by Benjamin Jowett

Phaedo

Persons of the dialogue:

  • Phaedo, who is the narrator of the dialogue to
  • Echecrates,
  • and Phlius.
  • Socrates,
  • Apollodorus,
  • Simmias,
  • Cebes,
  • Crito, and
  • an Attendant of the Prison.

Scene:

  • The Prison of Socrates.

Place of the narration:

  • Phlius.

ECHECRATES:

Were you yourself, Phaedo, in the prison with Socrates on the day when he drank the poison?

PHAEDO:

Yes, Echecrates, I was.

ECHECRATES:

I should so like to hear about his death. What did he say in his last hours? We were informed that he died by taking poison, but no one knew anything more; for no Phliasian ever goes to Athens now, and it is a long time since any stranger from Athens has found his way hither; so that we had no clear account.

PHAEDO:

Did you not hear of the proceedings at the trial?

ECHECRATES:

Yes; some one told us about the trial, and we could not understand why, having been condemned, he should have been put to death, not at the time, but long afterwards. What was the reason of this?

The death of Socrates was deferred by the holy season of the mission to Delos.

PHAEDO:

An accident, Echecrates: the stern of the ship which the Athenians send to Delos happened to have been crowned on the day before he was tried.

ECHECRATES:

What is this ship?

PHAEDO:

It is the ship in which, according to Athenian tradition, Theseus went to Crete when he took with him the fourteen youths, and was the saviour of them and of himself. And they are said to have vowed to Apollo at the time, that if they were saved they would send a yearly mission to Delos. Now this custom still continues, and the whole period of the voyage to and from Delos, beginning when the priest of Apollo crowns the stern of the ship, is a holy season, during which the city is not allowed to be polluted by public executions; and when the vessel is detained by contrary winds, the time spent in going and returning is very considerable. As I was saying, the ship was crowned on the day before the trial, and this was the reason why Socrates lay in prison and was not put to death until long after he was condemned.

ECHECRATES:

What was the manner of his death, Phaedo? What was said or done? And which of his friends were with him? Or did the authorities forbid them to be present—so that he had no friends near him when he died?

PHAEDO:

No; there were several of them with him.

Phaedo is requested by Echecrates to give an account of the death of Socrates.

ECHECRATES:

If you have nothing to do, I wish that you would tell me what passed, as exactly as you can.

PHAEDO:

I have nothing at all to do, and will try to gratify your wish. To be reminded of Socrates is always the greatest delight to me, whether I speak myself or hear another speak of him.

ECHECRATES:

You will have listeners who are of the same mind with you, and I hope that you will be as exact as you can.

He describes his noble and fearless demeanour.

PHAEDO:

I had a singular feeling at being in his company. For I could hardly believe that I was present at the death of a friend, and therefore I did not pity him, Echecrates; he died so fearlessly, and his words and bearing were so noble and gracious, that to me he appeared blessed. I thought that in going to the other world he could not be without a divine call, and that he would be happy, if any man ever was, when he arrived there; and therefore I did not pity him as might have seemed natural at such an hour. But I had not the pleasure which I usually feel in philosophical discourse (for philosophy was the theme of which we spoke). I was pleased, but in the pleasure there was also a strange admixture of pain; for I reflected that he was soon to die, and this double feeling was shared by us all; we were laughing and weeping by turns, especially the excitable Apollodorus—you know the sort of man?

ECHECRATES:

Yes.

PHAEDO:

He was quite beside himself; and I and all of us were greatly moved.

ECHECRATES:

Who were present?

The Socratic circle:—the absence of Plato is noted.

PHAEDO:

Of native Athenians there were, besides Apollodorus, Critobulus and his father Crito, Hermogenes, Epigenes, Aeschines, Antisthenes; likewise Ctesippus of the deme of Paeania, Menexenus, and some others; Plato, if I am not mistaken, was ill.

ECHECRATES:

Were there any strangers?

PHAEDO:

Yes, there were; Simmias the Theban, and Cebes, and Phaedondes; Euclid and Terpsion, who came from Megara.

ECHECRATES:

And was Aristippus there, and Cleombrotus?

PHAEDO:

No, they were said to be in Aegina.

ECHECRATES:

Any one else?

PHAEDO:

I think that these were nearly all.

ECHECRATES:

Well, and what did you talk about?

The meeting at the prison.
The friends are denied admission while the Eleven are with Socrates.
Socrates, whose chains have now been taken off, is led by the feeling of relief to remark on the curious manner in which pleasure and pain are always conjoined.

PHAEDO:

I will begin at the beginning, and endeavour to repeat the entire conversation. On the previous days we had been in the habit of assembling early in the morning at the court in which the trial took place, and which is not far from the prison. There we used to wait talking with one another until the opening of the doors (for they were not opened very early); then we went in and generally passed the day with Socrates. On the last morning we assembled sooner than usual, having heard on the day before when we quitted the prison in the evening that the sacred ship had come from Delos; and so we arranged to meet very early at the accustomed place. On our arrival the jailer who answered the door, instead of admitting us, came out and told us to stay until he called us. ‘For the Eleven,’ he said, ‘are now with Socrates; they are taking off his chains, and giving orders that he is to die to-day.’ He soon returned and said that we might come in. On entering we found Socrates just released from chains, and Xanthippè, whom you know, sitting by him, and holding his child in her arms. When she saw us she uttered a cry and said, as women will: ‘O Socrates, this is the last time that either you will converse with your friends, or they with you.’ Socrates turned to Crito and said: ‘Crito, let some one take her home.’ Some of Crito’s people accordingly led her away, crying out and beating herself. And when she was gone, Socrates, sitting up on the couch, bent and rubbed his leg, saying, as he was rubbing: How singular is the thing called pleasure, and how curiously related to pain, which might be thought to be the opposite of it; for they are never present to a man at the same instant, and yet he who pursues either is generally compelled to take the other; their bodies are two, but they are joined by a single head. And I cannot help thinking that if Aesop had remembered them, he would have made a fable about God trying to reconcile their strife, and how, when he could not, he fastened their heads together; and this is the reason why when one comes the other follows: as I know by my own experience now, when after the pain in my leg which was caused by the chain pleasure appears to succeed.

Upon this Cebes said: I am glad, Socrates, that you have mentioned the name of Aesop. For it reminds me of a question which has been asked by many, and was asked of me only the day before yesterday by Evenus the poet—he will be sure to ask it again, and therefore if you would like me to have an answer ready for him, you may as well tell me what I should say to him:—he wanted to know why you, who never before wrote a line of poetry, now that you are in prison are turning Aesop’s fables into verse, and also composing that hymn in honour of Apollo.

Having been told in a dream that he should compose music, in order to satisfy a scruple about the meaning of the dream he has been writing verses while he was in prison.
Evenus the poet had been curious about the meaning of this behaviour of his, and Socrates gives him the explanation of it, bidding him be of good cheer, and come after him. ‘But he will not come.’

Tell him, Cebes, he replied, what is the truth—that I had no idea of rivalling him or his poems; to do so, as I knew, would be no easy task. But I wanted to see whether I could purge away a scruple which I felt about the meaning of certain dreams. In the course of my life I have often had intimations in dreams ‘that I should compose music.’ The same dream came to me sometimes in one form, and sometimes in another, but always saying the same or nearly the same words: ‘Cultivate and make music,’ said the dream. And hitherto I had imagined that this was only intended to exhort and encourage me in the study of philosophy, which has been the pursuit of my life, and is the noblest and best of music. The dream was bidding me do what I was already doing, in the same way that the competitor in a race is bidden by the spectators to run when he is already running. But I was not certain of this; for the dream might have meant music in the popular sense of the word, and being under sentence of death, and the festival giving me a respite, I thought that it would be safer for me to satisfy the scruple, and, in obedience to the dream, to compose a few verses before I departed. And first I made a hymn in honour of the god of the festival, and then considering that a poet, if he is really to be a poet, should not only put together words, but should invent stories, and that I have no invention, I took some fables of Aesop, which I had ready at hand and which I knew—they were the first I came upon—and turned them into verse. Tell this to Evenus, Cebes, and bid him be of good cheer; say that I would have him come after me if he be a wise man, and not tarry; and that to-day I am likely to be going, for the Athenians say that I must.

Simmias said: What a message for such a man! having been a frequent companion of his I should say that, as far as I know him, he will never take your advice unless he is obliged.

Why, said Socrates,—is not Evenus a philosopher?

I think that he is, said Simmias.

Then he, or any man who has the spirit of philosophy, will be willing to die; but he will not take his own life, for that is held to be unlawful.

Here he changed his position, and put his legs off the couch on to the ground, and during the rest of the conversation he remained sitting.

Why do you say, enquired Cebes, that a man ought not to take his own life, but that the philosopher will be ready to follow the dying?

Socrates replies that a philosopher like Evenus should be ready to die, though he must not take his own life.

Socrates replied: And have you, Cebes and Simmias, who are the disciples of Philolaus, never heard him speak of this?

Yes, but his language was obscure, Socrates.

My words, too, are only an echo; but there is no reason why I should not repeat what I have heard: and indeed, as I am going to another place, it is very meet for me to be thinking and talking of the nature of the pilgrimage which I am about to make. What can I do better in the interval between this and the setting of the sun?

Then tell me, Socrates, why is suicide held to be unlawful? as I have certainly heard Philolaus, about whom you were just now asking, affirm when he was staying with us at Thebes; and there are others who say the same, although I have never understood what was meant by any of them.

This incidental remark leads to a discussion on suicide.

Do not lose heart, replied Socrates, and the day may come when you will understand. I suppose that you wonder why, when other things which are evil may be good at certain times and to certain persons, death is to be the only exception, and why, when a man is better dead, he is not permitted to be his own benefactor, but must wait for the hand of another.

‘Fery true’, said Cebes, laughing gently and speaking in his native Boeotian.

Man is a prisoner who has no right to run away; and he is also a possession of the gods and must not rob his masters.

I admit the appearance of inconsistency in what I am saying; but there may not be any real inconsistency after all. There is a doctrine whispered in secret that man is a prisoner who has no right to open the door and run away; this is a great mystery which I do not quite understand. Yet I too believe that the gods are our guardians, and that we men are a possession of theirs. Do you not agree?

Yes, I quite agree, said Cebes.

And if one of your own possessions, an ox or an ass, for example, took the liberty of putting himself out of the way when you had given no intimation of your wish that he should die, would you not be angry with him, and would you not punish him if you could?

Certainly, replied Cebes.

Then, if we look at the matter thus, there may be reason in saying that a man should wait, and not take his own life until God summons him, as he is now summoning me.

And why should he wish to leave the best of services?

Yes, Socrates, said Cebes, there seems to be truth in what you say. And yet how can you reconcile this seemingly true belief that God is our guardian and we his possessions, with the willingness to die which you were just now attributing to the philosopher? That the wisest of men should be willing to leave a service in which they are ruled by the gods who are the best of rulers, is not reasonable; for surely no wise man thinks that when set at liberty he can take better care of himself than the gods take of him. A fool may perhaps think so—he may argue that he had better run away from his master, not considering that his duty is to remain to the end, and not to run away from the good, and that there would be no sense in his running away. The wise man will want to be ever with him who is better than himself. Now this, Socrates, is the reverse of what was just now said; for upon this view the wise man should sorrow and the fool rejoice at passing out of life.

The earnestness of Cebes seemed to please Socrates. Here, said he, turning to us, is a man who is always enquiring, and is not so easily convinced by the first thing which he hears.

You yourself, Socrates, are too ready to run away.

And certainly, added Simmias, the objection which he is now making does appear to me to have some force. For what can be the meaning of a truly wise man wanting to fly away and lightly leave a master who is better than himself? And I rather imagine that Cebes is referring to you; he thinks that you are too ready to leave us, and too ready to leave the gods whom you acknowledge to be our good masters.

Yes, replied Socrates; there is reason in what you say. And so you think that I ought to answer your indictment as if I were in a court?

We should like you to do so, said Simmias.

Socrates replies that he is going to other gods who are wise and good.

Then I must try to make a more successful defence before you than I did before the judges. For I am quite ready to admit, Simmias and Cebes, that I ought to be grieved at death, if I were not persuaded in the first place that I am going to other gods who are wise and good (of which I am as certain as I can be of any such matters), and secondly (though I am not so sure of this last) to men departed, better than those whom I leave behind; and therefore I do not grieve as I might have done, for I have good hope that there is yet something remaining for the dead, and as has been said of old, some far better thing for the good than for the evil.

But do you mean to take away your thoughts with you, Socrates? said Simmias. Will you not impart them to us?—for they are a benefit in which we too are entitled to share. Moreover, if you succeed in convincing us, that will be an answer to the charge against yourself.

I will do my best, replied Socrates. But you must first let me hear what Crito wants; he has long been wishing to say something to me.

Only this, Socrates, replied Crito:—the attendant who is to give you the poison has been telling me, and he wants me to tell you, that you are not to talk much; talking, he says, increases heat, and this is apt to interfere with the action of the poison; persons who excite themselves are sometimes obliged to take a second or even a third dose.

Then, said Socrates, let him mind his business and be prepared to give the poison twice or even thrice if necessary; that is all.

I knew quite well what you would say, replied Crito; but I was obliged to satisfy him.

Never mind him, he said.

The true philosopher is always dying:—why then should he avoid the death which he desires?

And now, O my judges, I desire to prove to you that the real philosopher has reason to be of good cheer when he is about to die, and that after death he may hope to obtain the greatest good in the other world. And how this may be, Simmias and Cebes, I will endeavour to explain. For I deem that the true votary of philosophy is likely to be misunderstood by other men; they do not perceive that he is always pursuing death and dying; and if this be so, and he has had the desire of death all his life long, why when his time comes should he repine at that which he has been always pursuing and desiring?

‘How the world will laugh when they hear this!’

Simmias said laughingly: Though not in a laughing humour, you have made me laugh, Socrates; for I cannot help thinking that the many when they hear your words will say how truly you have described philosophers, and our people at home will likewise say that the life which philosophers desire is in reality death, and that they have found them out to be deserving of the death which they desire.

Yes, they do not understand the nature of death, or why the philosopher desires or deserves it.

And they are right, Simmias, in thinking so, with the exception of the words ‘they have found them out;’ for they have not found out either what is the nature of that death which the true philosopher deserves, or how he deserves or desires death. But enough of them:—let us discuss the matter among ourselves. Do we believe that there is such a thing as death?

To be sure, replied Simmias.

Is it not the separation of soul and body? And to be dead is the completion of this; when the soul exists in herself, and is released from the body and the body is released from the soul, what is this but death?

Just so, he replied.

Life is best when the soul is most freed from the concerns of the body, and is alone and by herself.

There is another question, which will probably throw light on our present enquiry if you and I can agree about it:—Ought the philosopher to care about the pleasures—if they are to be called pleasures—of eating and drinking?

Certainly not, answered Simmias.

And what about the pleasures of love—should he care for them?

By no means.

And will he think much of the other ways of indulging the body, for example, the acquisition of costly raiment, or sandals, or other adornments of the body? Instead of caring about them, does he not rather despise anything more than nature needs? What do you say?

I should say that the true philosopher would despise them.

Would you not say that he is entirely concerned with the soul and not with the body? He would like, as far as he can, to get away from the body and to turn to the soul.

Quite true.

In matters of this sort philosophers, above all other men, may be observed in every sort of way to dissever the soul from the communion of the body.

Very true.

Whereas, Simmias, the rest of the world are of opinion that to him who has no sense of pleasure and no part in bodily pleasure, life is not worth having; and that he who is indifferent about them is as good as dead.

That is also true.

The senses are untrustworthy guides: they mislead the soul in the search for truth.

What again shall we say of the actual acquirement of knowledge?—is the body, if invited to share in the enquiry, a hinderer or a helper? I mean to say, have sight and hearing any truth in them? Are they not, as the poets are always telling us, inaccurate witnesses? and yet, if even they are inaccurate and indistinct, what is to be said of the other senses?—for you will allow that they are the best of them?

Certainly, he replied.

Then when does the soul attain truth?—for in attempting to consider anything in company with the body she is obviously deceived.

True.

Then must not true existence be revealed to her in thought, if at all?

Yes.

And thought is best when the mind is gathered into herself and none of these things trouble her—neither sounds nor sights nor pain nor any pleasure,—when she takes leave of the body, and has as little as possible to do with it, when she has no bodily sense or desire, but is aspiring after true being?

Certainly.

And therefore the philosopher runs away from the body.

And in this the philosopher dishonours the body; his soul runs away from his body and desires to be alone and by herself?

That is true.

Another argument. The absolute truth of justice, beauty, and other ideas is not perceived by the senses, which only introduce a disturbing element.

Well, but there is another thing, Simmias: Is there or is there not an absolute justice?

Assuredly there is.

And an absolute beauty and absolute good?

Of course.

But did you ever behold any of them with your eyes?

Certainly not.

Or did you ever reach them with any other bodily sense?—and I speak not of these alone, but of absolute greatness, and health, and strength, and of the essence or true nature of everything. Has the reality of them ever been perceived by you through the bodily organs? or rather, is not the nearest approach to the knowledge of their several natures made by him who so orders his intellectual vision as to have the most exact conception of the essence of each thing which he considers?

Certainly.

And he attains to the purest knowledge of them who goes to each with the mind alone, not introducing or intruding in the act of thought sight or any other sense together with reason, but with the very light of the mind in her own clearness searches into the very truth of each; he who has got rid, as far as he can, of eyes and ears and, so to speak, of the whole body, these being in his opinion distracting elements which when they infect the soul hinder her from acquiring truth and knowledge—who, if not he, is likely to attain to the knowledge of true being?

What you say has a wonderful truth in it, Socrates, replied Simmias.

The soul in herself must perceive things in themselves.

And when real philosophers consider all these things, will they not be led to make a reflection which they will express in words something like the following? ‘Have we not found,’ they will say, ‘a path of thought which seems to bring us and our argument to the conclusion, that while we are in the body, and while the soul is infected with the evils of the body, our desire will not be satisfied? and our desire is of the truth. For the body is a source of endless trouble to us by reason of the mere requirement of food; and is liable also to diseases which overtake and impede us in the search after true being: it fills us full of loves, and lusts, and fears, and fancies of all kinds, and endless foolery, and in fact, as men say, takes away from us the power of thinking at all. Whence come wars, and fightings, and factions? whence but from the body and the lusts of the body? Wars are occasioned by the love of money, and money has to be acquired for the sake and in the service of the body; and by reason of all these impediments we have no time to give to philosophy; and, last and worst of all, even if we are at leisure and betake ourselves to some speculation, the body is always breaking in upon us, causing turmoil and confusion in our enquiries, and so amazing us that we are prevented from seeing the truth. It has been proved to us by experience that if we would have pure knowledge of anything we must be quit of the body—the soul in herself must behold things in themselves: and then we shall attain the wisdom which we desire, and of which we say that we are lovers; not while we live, but after death; for if while in company with the body, the soul cannot have pure knowledge, one of two things follows—either knowledge is not to be attained at all, or, if at all, after death. For then, and not till then, the soul will be parted from the body and exist in herself alone. In this present life, I reckon that we make the nearest approach to knowledge when we have the least possible intercourse or communion with the body, and are not surfeited with the bodily nature, but keep ourselves pure until the hour when God himself is pleased to release us. And thus having got rid of the foolishness of the body we shall be pure and hold converse with the pure, and know of ourselves the clear light everywhere, which is no other than the light of truth.’ For the impure are not permitted to approach the pure. These are the sort of words, Simmias, which the true lovers of knowledge cannot help saying to one another, and thinking. You would agree; would you not?

Undoubtedly, Socrates.

But, O my friend, if this be true, there is great reason to hope that, going whither I go, when I have come to the end of my journey, I shall attain that which has been the pursuit of my life. And therefore I go on my way rejoicing, and not I only, but every other man who believes that his mind has been made ready and that he is in a manner purified.

Certainly, replied Simmias.

Purification is the separation of the soul from the body.

And what is purification but the separation of the soul from the body, as I was saying before; the habit of the soul gathering and collecting herself into herself from all sides out of the body; the dwelling in her own place alone, as in another life, so also in this, as far as she can;—the release of the soul from the chains of the body?

Very true, he said.

And this separation and release of the soul from the body is termed death?

To be sure, he said.

And the true philosophers, and they only, are ever seeking to release the soul. Is not the separation and release of the soul from the body their especial study?

That is true.

And, as I was saying at first, there would be a ridiculous contradiction in men studying to live as nearly as they can in a state of death, and yet repining when it comes upon them.

Clearly.

And therefore the true philosopher who has been always trying to disengage himself from the body will rejoice in death.

And the true philosophers, Simmias, are always occupied in the practice of dying, wherefore also to them least of all men is death terrible. Look at the matter thus:—if they have been in every way the enemies of the body, and are wanting to be alone with the soul, when this desire of theirs is granted, how inconsistent would they be if they trembled and repined, instead of rejoicing at their departure to that place where, when they arrive, they hope to gain that which in life they desired—and this was wisdom—and at the same time to be rid of the company of their enemy. Many a man has been willing to go to the world below animated by the hope of seeing there an earthly love, or wife, or son, and conversing with them. And will he who is a true lover of wisdom, and is strongly persuaded in like manner that only in the world below he can worthily enjoy her, still repine at death? Will he not depart with joy? Surely he will, O my friend, if he be a true philosopher. For he will have a firm conviction that there, and there only, he can find wisdom in her purity. And if this be true, he would be very absurd, as I was saying, if he were afraid of death.

He would indeed, replied Simmias.

And when you see a man who is repining at the approach of death, is not his reluctance a sufficient proof that he is not a lover of wisdom, but a lover of the body, and probably at the same time a lover of either money or power, or both?

Quite so, he replied.

And is not courage, Simmias, a quality which is specially characteristic of the philosopher?

Certainly.

He alone possesses the true secret of virtue, which in ordinary men is merely based on a calculation of lesser and greater evils.

There is temperance again, which even by the vulgar is supposed to consist in the control and regulation of the passions, and in the sense of superiority to them—is not temperance a virtue belonging to those only who despise the body, and who pass their lives in philosophy?

Most assuredly.

For the courage and temperance of other men, if you will consider them, are really a contradiction.

How so?

Well, he said, you are aware that death is regarded by men in general as a great evil.

Very true, he said.

And do not courageous men face death because they are afraid of yet greater evils?

That is quite true.

Ordinary men are courageous only from cowardice; temperate from intemperance.

Then all but the philosophers are courageous only from fear, and because they are afraid; and yet that a man should be courageous from fear, and because he is a coward, is surely a strange thing.

Very true.

And are not the temperate exactly in the same case? They are temperate because they are intemperate—which might seem to be a contradiction, but is nevertheless the sort of thing which happens with this foolish temperance. For there are pleasures which they are afraid of losing; and in their desire to keep them, they abstain from some pleasures, because they are overcome by others; and although to be conquered by pleasure is called by men intemperance, to them the conquest of pleasure consists in being conquered by pleasure. And that is what I mean by saying that, in a sense, they are made temperate through intemperance.

Such appears to be the case.

True virtue is inseparable from wisdom.
The thyrsus-bearers and the mystics.

Yet the exchange of one fear or pleasure or pain for another fear or pleasure or pain, and of the greater for the less, as if they were coins, is not the exchange of virtue. O my blessed Simmias, is there not one true coin for which all things ought to be exchanged?—and that is wisdom; and only in exchange for this, and in company with this, is anything truly bought or sold, whether courage or temperance or justice. And is not all true virtue the companion of wisdom, no matter what fears or pleasures or other similar goods or evils may or may not attend her? But the virtue which is made up of these goods, when they are severed from wisdom and exchanged with one another, is a shadow of virtue only, nor is there any freedom or health or truth in her; but in the true exchange there is a purging away of all these things, and temperance, and justice, and courage, and wisdom herself are the purgation of them. The founders of the mysteries would appear to have had a real meaning, and were not talking nonsense when they intimated in a figure long ago that he who passes unsanctified and uninitiated into the world below will lie in a slough, but that he who arrives there after initiation and purification will dwell with the gods. For ‘many,’ as they say in the mysteries, ‘are the thyrsus-bearers, but few are the mystics,’—meaning, as I interpret the words, ‘the true philosophers.’ In the number of whom, during my whole life, I have been seeking, according to my ability, to find a place;—whether I have sought in a right way or not, and whether I have succeeded or not, I shall truly know in a little while, if God will, when I myself arrive in the other world—such is my belief. And therefore I maintain that I am right, Simmias and Cebes, in not grieving or repining at parting from you and my masters in this world, for I believe that I shall equally find good masters and friends in another world. But most men do not believe this saying; if then I succeed in convincing you by my defence better than I did the Athenian judges, it will be well.

Fears are entertained lest the soul when she dies should be scattered to the winds.

Cebes answered: I agree, Socrates, in the greater part of what you say. But in what concerns the soul, men are apt to be incredulous; they fear that when she has left the body her place may be nowhere, and that on the very day of death she may perish and come to an end—immediately on her release from the body, issuing forth dispersed like smoke or air and in her flight vanishing away into nothingness. If she could only be collected into herself after she has obtained release from the evils of which you were speaking, there would be good reason to hope, Socrates, that what you say is true. But surely it requires a great deal of argument and many proofs to show that when the man is dead his soul yet exists, and has any force or intelligence.

True, Cebes, said Socrates; and shall I suggest that we converse a little of the probabilities of these things?

I am sure, said Cebes, that I should greatly like to know your opinion about them.

The discussion suited to the occasion.

I reckon, said Socrates, that no one who heard me now, not even if he were one of my old enemies, the Comic poets, could accuse me of idle talking about matters in which I have no concern:—If you please, then, we will proceed with the enquiry.

Suppose we consider the question whether the souls of men after death are or are not in the world below. There comes into my mind an ancient doctrine which affirms that they go from hence into the other world, and returning hither, are born again from the dead. Now if it be true that the living come from the dead, then our souls must exist in the other world, for if not, how could they have been born again? And this would be conclusive, if there were any real evidence that the living are only born from the dead; but if this is not so, then other arguments will have to be adduced.

Very true, replied Cebes.

All things which have opposites are generated out of opposites.

Then let us consider the whole question, not in relation to man only, but in relation to animals generally, and to plants, and to everything of which there is generation, and the proof will be easier. Are not all things which have opposites generated out of their opposites? I mean such things as good and evil, just and unjust—and there are innumerable other opposites which are generated out of opposites. And I want to show that in all opposites there is of necessity a similar alternation; I mean to say, for example, that anything which becomes greater must become greater after being less.

True.

And that which becomes less must have been once greater and then have become less.

Yes.

And the weaker is generated from the stronger, and the swifter from the slower.

Very true.

And the worse is from the better, and the more just is from the more unjust.

Of course.

And is this true of all opposites? and are we convinced that all of them are generated out of opposites?

Yes.

And there are intermediate processes or passages into and out of one another, such as increase and diminution, division and composition, and the like.

And in this universal opposition of all things, are there not also two intermediate processes which are ever going on, from one to the other opposite, and back again; where there is a greater and a less there is also an intermediate process of increase and diminution, and that which grows is said to wax, and that which decays to wane?

Yes, he said.

And there are many other processes, such as division and composition, cooling and heating, which equally involve a passage into and out of one another. And this necessarily holds of all opposites, even though not always expressed in words—they are really generated out of one another, and there is a passing or process from one to the other of them?

Very true, he replied.

Well, and is there not an opposite of life, as sleep is the opposite of waking?

True, he said.

And what is it?

Death, he answered.

And these, if they are opposites, are generated the one from the other, and have their two intermediate processes also?

Of course.

Now, said Socrates, I will analyze one of the two pairs of opposites which I have mentioned to you, and also its intermediate processes, and you shall analyze the other to me. One of them I term sleep, the other waking. The state of sleep is opposed to the state of waking, and out of sleeping waking is generated, and out of waking, sleeping; and the process of generation is in the one case falling asleep, and in the other waking up. Do you agree?

I entirely agree.

Life is opposed to death, as waking is to sleeping, and in like manner they are generated from one another.

Then, suppose that you analyze life and death to me in the same manner. Is not death opposed to life?

Yes.

And they are generated one from the other?

Yes.

What is generated from the living?

The dead.

And what from the dead?

I can only say in answer—the living.

Then the living, whether things or persons, Cebes, are generated from the dead?

That is clear, he replied.

Then the inference is that our souls exist in the world below?

That is true.

And one of the two processes or generations is visible—for surely the act of dying is visible?

Surely, he said.

What then is to be the result? Shall we exclude the opposite process? and shall we suppose nature to walk on one leg only? Must we not rather assign to death some corresponding process of generation?

Certainly, he replied.

And what is that process?

Return to life.

And return to life, if there be such a thing, is the birth of the dead into the world of the living?

Quite true.

Then here is a new way by which we arrive at the conclusion that the living come from the dead, just as the dead come from the living; and this, if true, affords a most certain proof that the souls of the dead exist in some place out of which they come again.

Yes, Socrates, he said; the conclusion seems to flow necessarily out of our previous admissions.

If there were no compensation or return in nature, all things would pass into the state of death.

And that these admissions were not unfair, Cebes, he said, may be shown, I think, as follows: If generation were in a straight line only, and there were no compensation or circle in nature, no turn or return of elements into their opposites, then you know that all things would at last have the same form and pass into the same state, and there would be no more generation of them.

What do you mean? he said.

The sleeping Endymion would be unmeaning in a world of sleepers.

A simple thing enough, which I will illustrate by the case of sleep, he replied. You know that if there were no alternation of sleeping and waking, the tale of the sleeping Endymion would in the end have no meaning, because all other things would be asleep, too, and he would not be distinguishable from the rest. Or if there were composition only, and no division of substances, then the chaos of Anaxagoras would come again. And in like manner, my dear Cebes, if all things which partook of life were to die, and after they were dead remained in the form of death, and did not come to life again, all would at last die, and nothing would be alive—what other result could there be? For if the living spring from any other things, and they too die, must not all things at last be swallowed up in death?1

There is no escape, Socrates, said Cebes; and to me your argument seems to be absolutely true.

Yes, he said, Cebes, it is and must be so, in my opinion; and we have not been deluded in making these admissions; but I am confident that there truly is such a thing as living again, and that the living spring from the dead, and that the souls of the dead are in existence, and that the good souls have a better portion than the evil.

The doctrine of recollection implies a previous existence.

Cebes added: Your favourite doctrine, Socrates, that knowledge is simply recollection, if true, also necessarily implies a previous time in which we have learned that which we now recollect. But this would be impossible unless our soul had been in some place before existing in the form of man; here then is another proof of the soul’s immortality.

But tell me, Cebes, said Simmias, interposing, what arguments are urged in favour of this doctrine of recollection. I am not very sure at the moment that I remember them.

You put a question to a person, and he answers out of his own mind.

One excellent proof, said Cebes, is afforded by questions. If you put a question to a person in a right way, he will give a true answer of himself, but how could he do this unless there were knowledge and right reason already in him? And this is most clearly shown when he is taken to a diagram or to anything of that sort.2

But if, said Socrates, you are still incredulous, Simmias, I would ask you whether you may not agree with me when you look at the matter in another way;—I mean, if you are still incredulous as to whether knowledge is recollection?

Incredulous I am not, said Simmias; but I want to have this doctrine of recollection brought to my own recollection, and, from what Cebes has said, I am beginning to recollect and be convinced: but I should still like to hear what you were going to say.

This is what I would say, he replied:—We should agree, if I am not mistaken, that what a man recollects he must have known at some previous time.

Very true.

A person may recollect what he has never seen together with what he has seen. How is this?

And what is the nature of this knowledge or recollection? I mean to ask, Whether a person who, having seen or heard or in any way perceived anything, knows not only that, but has a conception of something else which is the subject, not of the same but of some other kind of knowledge, may not be fairly said to recollect that of which he has the conception?

What do you mean?

I mean what I may illustrate by the following instance:—The knowledge of a lyre is not the same as the knowledge of a man?

True.

Recollection is the knowledge of some person or thing derived from some other person or thing which may be either like or unlike them.

And yet what is the feeling of lovers when they recognize a lyre, or a garment, or anything else which the beloved has been in the habit of using? Do not they, from knowing the lyre, form in the mind’s eye an image of the youth to whom the lyre belongs? And this is recollection. In like manner any one who sees Simmias may remember Cebes; and there are endless examples of the same thing.

Endless, indeed, replied Simmias.

And recollection is most commonly a process of recovering that which has been already forgotten through time and inattention.

Very true, he said.

Well; and may you not also from seeing the picture of a horse or a lyre remember a man? and from the picture of Simmias, you may be led to remember Cebes;

True.

Or you may also be led to the recollection of Simmias himself?

Quite so.

And in all these cases, the recollection may be derived from things either like or unlike?

It may be.

And when the recollection is derived from like things, then another consideration is sure to arise, which is—whether the likeness in any degree falls short or not of that which is recollected?

Very true, he said.

The imperfect equality of pieces of wood or stone suggests the perfect idea of equality.

And shall we proceed a step further, and affirm that there is such a thing as equality, not of one piece of wood or stone with another, but that, over and above this, there is absolute equality? Shall we say so?

Say so, yes, replied Simmias, and swear to it, with all the confidence in life.

And do we know the nature of this absolute essence?

To be sure, he said.

And whence did we obtain our knowledge? Did we not see equalities of material things, such as pieces of wood and stones, and gather from them the idea of an equality which is different from them? For you will acknowledge that there is a difference. Or look at the matter in another way:—Do not the same pieces of wood or stone appear at one time equal, and at another time unequal?

That is certain.

But are real equals ever unequal? or is the idea of equality the same as of inequality?

Impossible, Socrates.

Then these (so-called) equals are not the same with the idea of equality?

I should say, clearly not, Socrates.

And yet from these equals, although differing from the idea of equality, you conceived and attained that idea?

Very true, he said.

Which might be like, or might be unlike them?

Yes.

But that makes no difference: whenever from seeing one thing you conceived another, whether like or unlike, there must surely have been an act of recollection?

Very true.

But what would you say of equal portions of wood and stone, or other material equals? and what is the impression produced by them? Are they equals in the same sense in which absolute equality is equal? or do they fall short of this perfect equality in a measure?

Yes, he said, in a very great measure too.

But if the material equals when compared to the ideal equality fall short of it, the ideal equality with which they are compared must be prior to them, though only known through the medium of them.

And must we not allow, that when I or any one, looking at any object, observes that the thing which he sees aims at being some other thing, but falls short of, and cannot be, that other thing, but is inferior, he who makes this observation must have had a previous knowledge of that to which the other, although similar, was inferior?

Certainly.

And has not this been our own case in the matter of equals and of absolute equality?

Precisely.

Then we must have known equality previously to the time when we first saw the material equals, and reflected that all these apparent equals strive to attain absolute equality, but fall short of it?

Very true.

And we recognize also that this absolute equality has only been known, and can only be known, through the medium of sight or touch, or of some other of the senses, which are all alike in this respect?

Yes, Socrates, as far as the argument is concerned, one of them is the same as the other.

From the senses then is derived the knowledge that all sensible things aim at an absolute equality of which they fall short?

Yes.

Then before we began to see or hear or perceive in any way, we must have had a knowledge of absolute equality, or we could not have referred to that standard the equals which are derived from the senses?—for to that they all aspire, and of that they fall short.

No other inference can be drawn from the previous statements.

And did we not see and hear and have the use of our other senses as soon as we were born?

Certainly.

That higher sense of equality must have been known to us before we were born, was forgotten at birth, and was recovered by the use of the senses.

Then we must have acquired the knowledge of equality at some previous time?

Yes.

That is to say, before we were born, I suppose?

True.

And if we acquired this knowledge before we were born, and were born having the use of it, then we also knew before we were born and at the instant of birth not only the equal or the greater or the less, but all other ideas; for we are not speaking only of equality, but of beauty, goodness, justice, holiness, and of all which we stamp with the name of essence in the dialectical process, both when we ask and when we answer questions. Of all this we may certainly affirm that we acquired the knowledge before birth?

We may.

But if, after having acquired, we have not forgotten what in each case we acquired, then we must always have come into life having knowledge, and shall always continue to know as long as life lasts—for knowing is the acquiring and retaining knowledge and not forgetting. Is not forgetting, Simmias, just the losing of knowledge?

Quite true, Socrates.

What is called learning therefore is only a recollection of ideas which we possessed in a previous state.

But if the knowledge which we acquired before birth was lost by us at birth, and if afterwards by the use of the senses we recovered what we previously knew, will not the process which we call learning be a recovering of the knowledge which is natural to us, and may not this be rightly termed recollection?

Very true.

So much is clear—that when we perceive something, either by the help of sight, or hearing, or some other sense, from that perception we are able to obtain a notion of some other thing like or unlike which is associated with it but has been forgotten. Whence, as I was saying, one of two alternatives follows:—either we had this knowledge at birth, and continued to know through life; or, after birth, those who are said to learn only remember, and learning is simply recollection.

Yes, that is quite true, Socrates.

And which alternative, Simmias, do you prefer? Had we the knowledge at our birth, or did we recollect the things which we knew previously to our birth?

I cannot decide at the moment.

At any rate you can decide whether he who has knowledge will or will not be able to render an account of his knowledge? What do you say?

Certainly, he will.

But do you think that every man is able to give an account of these very matters about which we are speaking?

Would that they could, Socrates, but I rather fear that to-morrow, at this time, there will no longer be any one alive who is able to give an account of them such as ought to be given.

Then you are not of opinion, Simmias, that all men know these things?

Certainly not.

They are in process of recollecting that which they learned before?

Certainly.

But when did our souls acquire this knowledge?—not since we were born as men?

Certainly not.

And therefore, previously?

Yes.

But if so, our souls must have existed before they were in the form of man; or if not the souls, then not the ideas.

Then, Simmias, our souls must also have existed without bodies before they were in the form of man, and must have had intelligence.

Unless indeed you suppose, Socrates, that these notions are given us at the very moment of birth; for this is the only time which remains.

Yes, my friend, but if so, when do we lose them? for they are not in us when we are born—that is admitted. Do we lose them at the moment of receiving them, or if not at what other time?

No, Socrates, I perceive that I was unconsciously talking nonsense.

Then may we not say, Simmias, that if, as we are always repeating, there is an absolute beauty, and goodness, and an absolute essence of all things; and if to this, which is now discovered to have existed in our former state, we refer all our sensations, and with this compare them, finding these ideas to be pre-existent and our inborn possession—then our souls must have had a prior existence, but if not, there would be no force in the argument? There is the same proof that these ideas must have existed before we were born, as that our souls existed before we were born; and if not the ideas, then not the souls.

Yes, Socrates; I am convinced that there is precisely the same necessity for the one as for the other; and the argument retreats successfully to the position that the existence of the soul before birth cannot be separated from the existence of the essence of which you speak. For there is nothing which to my mind is so patent as that beauty, goodness, and the other notions of which you were just now speaking, have a most real and absolute existence; and I am satisfied with the proof.

Well, but is Cebes equally satisfied? for I must convince him too.

Simmias and Cebes are agreed in thinking that the previous existence of the soul is sufficiently proved, but not the future existence.

I think, said Simmias, that Cebes is satisfied: although he is the most incredulous of mortals, yet I believe that he is sufficiently convinced of the existence of the soul before birth. But that after death the soul will continue to exist is not yet proven even to my own satisfaction. I cannot get rid of the feeling of the many to which Cebes was referring—the feeling that when the man dies the soul will be dispersed, and that this may be the extinction of her. For admitting that she may have been born elsewhere, and framed out of other elements, and was in existence before entering the human body, why after having entered in and gone out again may she not herself be destroyed and come to an end?

Very true, Simmias, said Cebes; about half of what was required has been proven; to wit, that our souls existed before we were born:—that the soul will exist after death as well as before birth is the other half of which the proof is still wanting, and has to be supplied; when that is given the demonstration will be complete.

But if the soul passes from death to birth, she must exist after death as well as before birth.

But that proof, Simmias and Cebes, has been already given, said Socrates, if you put the two arguments together—I mean this and the former one, in which we admitted that everything living is born of the dead. For if the soul exists before birth, and in coming to life and being born can be born only from death and dying, must she not after death continue to exist, since she has to be born again?—Surely the proof which you desire has been already furnished. Still I suspect that you and Simmias would be glad to probe the argument further. Like children, you are haunted with a fear that when the soul leaves the body, the wind may really blow her away and scatter her; especially if a man should happen to die in a great storm and not when the sky is calm.

Cebes answered with a smile: Then, Socrates, you must argue us out of our fears—and yet, strictly speaking, they are not our fears, but there is a child within us to whom death is a sort of hobgoblin: him too we must persuade not to be afraid when he is alone in the dark.

The fear that the soul will vanish into air must be charmed away.

Socrates said: Let the voice of the charmer be applied daily until you have charmed away the fear.

And where shall we find a good charmer of our fears, Socrates, when you are gone?

Hellas, he replied, is a large place, Cebes, and has many good men, and there are barbarous races not a few: seek for him among them all, far and wide, sparing neither pains nor money; for there is no better way of spending your money. And you must seek among yourselves too; for you will not find others better able to make the search.

The search, replied Cebes, shall certainly be made. And now, if you please, let us return to the point of the argument at which we digressed.

By all means, replied Socrates; what else should I please?

Very good.

======What is the element which is liable to be scattered?—Not the simple and unchangeable, but the composite and changing======.

Must we not, said Socrates, ask ourselves what that is which, as we imagine, is liable to be scattered, and about which we fear? and what again is that about which we have no fear? And then we may proceed further to enquire whether that which suffers dispersion is or is not of the nature of soul—our hopes and fears as to our own souls will turn upon the answers to these questions.

Very true, he said.

Now the compound or composite may be supposed to be naturally capable, as of being compounded, so also of being dissolved; but that which is uncompounded, and that only, must be, if anything is, indissoluble.

Yes; I should imagine so, said Cebes.

And the uncompounded may be assumed to be the same and unchanging, whereas the compound is always changing and never the same.

I agree, he said.

The soul and the ideas belong to the class of the unchanging, which is also the unseen.

Then now let us return to the previous discussion. Is that idea or essence, which in the dialectical process we define as essence or true existence—whether essence of equality, beauty, or anything else—are these essences, I say, liable at times to some degree of change? or are they each of them always what they are, having the same simple self-existent and unchanging forms, not admitting of variation at all, or in any way, or at any time?

They must be always the same, Socrates, replied Cebes.

And what would you say of the many beautiful—whether men or horses or garments or any other things which are named by the same names and may be called equal or beautiful,—are they all unchanging and the same always, or quite the reverse? May they not rather be described as almost always changing and hardly ever the same, either with themselves or with one another?

The latter, replied Cebes; they are always in a state of change.

And these you can touch and see and perceive with the senses, but the unchanging things you can only perceive with the mind—they are invisible and are not seen?

That is very true, he said.

Well then, added Socrates, let us suppose that there are two sorts of existences—one seen, the other unseen.

Let us suppose them.

The seen is the changing, and the unseen is the unchanging?

That may be also supposed.

And, further, is not one part of us body, another part soul?

To be sure.

And to which class is the body more alike and akin?

Clearly to the seen—no one can doubt that.

And is the soul seen or not seen?

Not by man, Socrates.

And what we mean by ‘seen’ and ‘not seen’ is that which is or is not visible to the eye of man?

Yes, to the eye of man.

And is the soul seen or not seen?

Not seen.

Unseen then?

Yes.

Then the soul is more like to the unseen, and the body to the seen?

That follows necessarily, Socrates.

The soul which is unseen, when she makes use of the bodily senses, is dragged down into the region of the changeable, and must return into herself before she can attain to true wisdom.

And were we not saying long ago that the soul when using the body as an instrument of perception, that is to say, when using the sense of sight or hearing or some other sense (for the meaning of perceiving through the body is perceiving through the senses)—were we not saying that the soul too is then dragged by the body into the region of the changeable, and wanders and is confused; the world spins round her, and she is like a drunkard, when she touches change?

Very true.

But when returning into herself she reflects, then she passes into the other world, the region of purity, and eternity, and immortality, and unchangeableness, which are her kindred, and with them she ever lives, when she is by herself and is not let or hindered; then she ceases from her erring ways, and being in communion with the unchanging is unchanging. And this state of the soul is called wisdom?

That is well and truly said, Socrates, he replied.

And to which class is the soul more nearly alike and akin, as far as may be inferred from this argument, as well as from the preceding one?

The soul is of the nature of the unchangeable, the body of the changing; the soul rules, the body serves; the soul is in the likeness of the divine, the body of the mortal.

I think, Socrates, that, in the opinion of every one who follows the argument, the soul will be infinitely more like the unchangeable—even the most stupid person will not deny that.

And the body is more like the changing?

Yes.

Yet once more consider the matter in another light: When the soul and the body are united, then nature orders the soul to rule and govern, and the body to obey and serve. Now which of these two functions is akin to the divine? and which to the mortal? Does not the divine appear to you to be that which naturally orders and rules, and the mortal to be that which is subject and servant?

True.

And which does the soul resemble?

The soul resembles the divine, and the body the mortal—there can be no doubt of that, Socrates.

Then reflect, Cebes: of all which has been said is not this the conclusion?—that the soul is in the very likeness of the divine, and immortal, and intellectual, and uniform, and indissoluble, and unchangeable; and that the body is in the very likeness of the human, and mortal, and unintellectual, and multiform, and dissoluble, and changeable. Can this, my dear Cebes, be denied?

It cannot.

But if it be true, then is not the body liable to speedy dissolution? and is not the soul almost or altogether indissoluble?

Certainly.

Even from the body something may be learned about the soul; for the corpse of a man lasts for some time, and when embalmed, in a manner for ever.

And do you further observe, that after a man is dead, the body, or visible part of him, which is lying in the visible world, and is called a corpse, and would naturally be dissolved and decomposed and dissipated, is not dissolved or decomposed at once, but may remain for some time, nay even for a long time, if the constitution be sound at the time of death, and the season of the year favourable? For the body when shrunk and embalmed, as the manner is in Egypt, may remain almost entire through infinite ages; and even in decay, there are still some portions, such as the bones and ligaments, which are practically indestructible:—Do you agree?

Yes.

How unlikely then that the soul should at once pass away!

And is it likely that the soul, which is invisible, in passing to the place of the true Hades, which like her is invisible, and pure, and noble, and on her way to the good and wise God, whither, if God will, my soul is also soon to go,—that the soul, I repeat, if this be her nature and origin, will be blown away and destroyed immediately on quitting the body, as the many say? That can never be, my dear Simmias and Cebes. The truth rather is, that the soul which is pure at departing and draws after her no bodily taint, having never voluntarily during life had connection with the body, which she is ever avoiding, herself gathered into herself;—and making such abstraction her perpetual study—which means that she has been a true disciple of philosophy; and therefore has in fact been always engaged in the practice of dying? For is not philosophy the study of death?—

Certainly—

Rather when free from bodily impurity she departs to the seats of the blessed.

That soul, I say, herself invisible, departs to the invisible world—to the divine and immortal and rational: thither arriving, she is secure of bliss and is released from the error and folly of men, their fears and wild passions and all other human ills, and for ever dwells, as they say of the initiated, in company with the gods3. Is not this true, Cebes?

Yes, said Cebes, beyond a doubt.

But the soul which has been polluted, and is impure at the time of her departure, and is the companion and servant of the body always, and is in love with and fascinated by the body and by the desires and pleasures of the body, until she is led to believe that the truth only exists in a bodily form, which a man may touch and see and taste, and use for the purposes of his lusts,—the soul, I mean, accustomed to hate and fear and avoid the intellectual principle, which to the bodily eye is dark and invisible, and can be attained only by philosophy;—do you suppose that such a soul will depart pure and unalloyed?

Impossible, he replied.

She is held fast by the corporeal, which the continual association and constant care of the body have wrought into her nature.

Very true.

But the souls of the wicked are dragged down by the corporeal element.

And this corporeal element, my friend, is heavy and weighty and earthy, and is that element of sight by which a soul is depressed and dragged down again into the visible world, because she is afraid of the invisible and of the world below—prowling about tombs and sepulchres, near which, as they tell us, are seen certain ghostly apparitions of souls which have not departed pure, but are cloyed with sight and therefore visible.4

That is very likely, Socrates.

Yes, that is very likely, Cebes; and these must be the souls, not of the good, but of the evil, which are compelled to wander about such places in payment of the penalty of their former evil way of life; and they continue to wander until through the craving after the corporeal which never leaves them, they are imprisoned finally in another body. And they may be supposed to find their prisons in the same natures which they have had in their former lives.

What natures do you mean, Socrates?

They wander into the bodies of the animals or of birds which are of a like nature with themselves.

What I mean is that men who have followed after gluttony, and wantonness, and drunkenness, and have had no thought of avoiding them, would pass into asses and animals of that sort. What do you think?

I think such an opinion to be exceedingly probable.

And those who have chosen the portion of injustice, and tyranny, and violence, will pass into wolves, or into hawks and kites;—whither else can we suppose them to go?

Yes, said Cebes; with such natures, beyond question.

And there is no difficulty, he said, in assigning to all of them places answering to their several natures and propensities?

There is not, he said.

Some are happier than others; and the happiest both in themselves and in the place to which they go are those who have practised the civil and social virtues which are called temperance and justice, and are acquired by habit and attention without philosophy and mind.5

Why are they the happiest?

Because they may be expected to pass into some gentle and social kind which is like their own, such as bees or wasps or ants, or back again into the form of man, and just and moderate men may be supposed to spring from them.

Very likely.

No one who has not studied philosophy and who is not entirely pure at the time of his departure is allowed to enter the company of the Gods, but the lover of knowledge only. And this is the reason, Simmias and Cebes, why the true votaries of philosophy abstain from all fleshly lusts, and hold out against them and refuse to give themselves up to them,—not because they fear poverty or the ruin of their families, like the lovers of money, and the world in general; nor like the lovers of power and honour, because they dread the dishonour or disgrace of evil deeds.

No, Socrates, that would not become them, said Cebes.

No indeed, he replied; and therefore they who have any care of their own souls, and do not merely live moulding and fashioning the body, say farewell to all this; they will not walk in the ways of the blind: and when philosophy offers them purification and release from evil, they feel that they ought not to resist her influence, and whither she leads they turn and follow.

What do you mean, Socrates?

The new consciousness which is awakened by philosophy.
The philosopher considers not only the consequences of pleasures and pains, but, what is far worse, the false lights in which they show objects.

I will tell you, he said. The lovers of knowledge are conscious that the soul was simply fastened and glued to the body—until philosophy received her, she could only view real existence through the bars of a prison, not in and through herself; she was wallowing in the mire of every sort of ignorance, and by reason of lust had become the principal accomplice in her own captivity. This was her original state; and then, as I was saying, and as the lovers of knowledge are well aware, philosophy, seeing how terrible was her confinement, of which she was to herself the cause, received and gently comforted her and sought to release her, pointing out that the eye and the ear and the other senses are full of deception, and persuading her to retire from them, and abstain from all but the necessary use of them, and be gathered up and collected into herself, bidding her trust in herself and her own pure apprehension of pure existence, and to mistrust whatever comes to her through other channels and is subject to variation; for such things are visible and tangible, but what she sees in her own nature is intelligible and invisible. And the soul of the true philosopher thinks that she ought not to resist this deliverance, and therefore abstains from pleasures and desires and pains and fears, as far as she is able; reflecting that when a man has great joys or sorrows or fears or desires, he suffers from them, not merely the sort of evil which might be anticipated—as for example, the loss of his health or property which he has sacrificed to his lusts—but an evil greater far, which is the greatest and worst of all evils, and one of which he never thinks.

What is it, Socrates? said Cebes.

The evil is that when the feeling of pleasure or pain is most intense, every soul of man imagines the objects of this intense feeling to be then plainest and truest: but this is not so, they are really the things of sight.

Very true.

And is not this the state in which the soul is most enthralled by the body?

How so?

Why, because each pleasure and pain is a sort of nail which nails and rivets the soul to the body, until she becomes like the body, and believes that to be true which the body affirms to be true; and from agreeing with the body and having the same delights she is obliged to have the same habits and haunts, and is not likely ever to be pure at her departure to the world below, but is always infected by the body; and so she sinks into another body and there germinates and grows, and has therefore no part in the communion of the divine and pure and simple.

Most true, Socrates, answered Cebes.

And this, Cebes, is the reason why the true lovers of knowledge are temperate and brave; and not for the reason which the world gives.

Certainly not.

The soul which has been emancipated from pleasures and pains will not be blown away at death.

Certainly not! The soul of a philosopher will reason in quite another way; she will not ask philosophy to release her in order that when released she may deliver herself up again to the thraldom of pleasures and pains, doing a work only to be undone again, weaving instead of unweaving her Penelope’s web. But she will calm passion, and follow reason, and dwell in the contemplation of her, beholding the true and divine (which is not matter of opinion), and thence deriving nourishment. Thus she seeks to live while she lives, and after death she hopes to go to her own kindred and to that which is like her, and to be freed from human ills. Never fear, Simmias and Cebes, that a soul which has been thus nurtured and has had these pursuits, will at her departure from the body be scattered and blown away by the winds and be nowhere and nothing.

Simmias and Cebes have their doubts, but think that this is not the time to express them.

When Socrates had done speaking, for a considerable time there was silence; he himself appeared to be meditating, as most of us were, on what had been said; only Cebes and Simmias spoke a few words to one another. And Socrates observing them asked what they thought of the argument, and whether there was anything wanting? For, said he, there are many points still open to suspicion and attack, if any one were disposed to sift the matter thoroughly. Should you be considering some other matter I say no more, but if you are still in doubt do not hesitate to say exactly what you think, and let us have anything better which you can suggest; and if you think that I can be of any use, allow me to help you.

Simmias said: I must confess, Socrates, that doubts did arise in our minds, and each of us was urging and inciting the other to put the question which we wanted to have answered but which neither of us liked to ask, fearing that our importunity might be troublesome at such a time.

Socrates rebukes their want of confidence in him.
What is the meaning of the swans’ singing?
They do not lament, as men suppose, at their approaching death; but they rejoice because they are going to the God, whose servants they are.
Socrates, who is their fellow-servant, will not leave the world less cheerily.

Socrates replied with a smile: O Simmias, what are you saying? I am not very likely to persuade other men that I do not regard my present situation as a misfortune, if I cannot even persuade you that I am no worse off now than at any other time in my life. Will you not allow that I have as much of the spirit of prophecy in me as the swans? For they, when they perceive that they must die, having sung all their life long, do then sing more lustily than ever, rejoicing in the thought that they are about to go away to the god whose ministers they are. But men, because they are themselves afraid of death, slanderously affirm of the swans that they sing a lament at the last, not considering that no bird sings when cold, or hungry, or in pain, not even the nightingale, nor the swallow, nor yet the hoopoe; which are said indeed to tune a lay of sorrow, although I do not believe this to be true of them any more than of the swans. But because they are sacred to Apollo, they have the gift of prophecy, and anticipate the good things of another world; wherefore they sing and rejoice in that day more than ever they did before. And I too, believing myself to be the consecrated servant of the same God, and the fellow-servant of the swans, and thinking that I have received from my master gifts of prophecy which are not inferior to theirs, would not go out of life less merrily than the swans. Never mind then, if this be your only objection, but speak and ask anything which you like, while the eleven magistrates of Athens allow.

Simmias insists that they must probe truth to the bottom.

Very good, Socrates, said Simmias; then I will tell you my difficulty, and Cebes will tell you his. I feel myself (and I daresay that you have the same feeling), how hard or rather impossible is the attainment of any certainty about questions such as these in the present life. And yet I should deem him a coward who did not prove what is said about them to the uttermost, or whose heart failed him before he had examined them on every side. For he should persevere until he has achieved one of two things: either he should discover, or be taught the truth about them; or, if this be impossible, I would have him take the best and most irrefragable of human theories, and let this be the raft upon which he sails through life—not without risk, as I admit, if he cannot find some word of God which will more surely and safely carry him. And now, as you bid me, I will venture to question you, and then I shall not have to reproach myself hereafter with not having said at the time what I think. For when I consider the matter, either alone or with Cebes, the argument does certainly appear to me, Socrates, to be not sufficient.

Socrates answered: I dare say, my friend, that you may be right, but I should like to know in what respect the argument is insufficient.

The harmony does not survive the lyre; how then can the soul, which is also a harmony, survive the body?

In this respect, replied Simmias:—Suppose a person to use the same argument about harmony and the lyre—might he not say that harmony is a thing invisible, incorporeal, perfect, divine, existing in the lyre which is harmonized, but that the lyre and the strings are matter and material, composite, earthy, and akin to mortality? And when some one breaks the lyre, or cuts and rends the strings, then he who takes this view would argue as you do, and on the same analogy, that the harmony survives and has not perished—you cannot imagine, he would say, that the lyre without the strings, and the broken strings themselves which are mortal remain, and yet that the harmony, which is of heavenly and immortal nature and kindred, has perished—perished before the mortal. The harmony must still be somewhere, and the wood and strings will decay before anything can happen to that. The thought, Socrates, must have occurred to your own mind that such is our conception of the soul; and that when the body is in a manner strung and held together by the elements of hot and cold, wet and dry, then the soul is the harmony or due proportionate admixture of them. But if so, whenever the strings of the body are unduly loosened or overstrained through disease or other injury, then the soul, though most divine, like other harmonies of music or of works of art, of course perishes at once; although the material remains of the body may last for a considerable time, until they are either decayed or burnt. And if any one maintains that the soul, being the harmony of the elements of the body, is first to perish in that which is called death, how shall we answer him?

Socrates looked fixedly at us as his manner was, and said with a smile: Simmias has reason on his side; and why does not some one of you who is better able than myself answer him? for there is force in his attack upon me. But perhaps, before we answer him, we had better also hear what Cebes has to say that we may gain time for reflection, and when they have both spoken, we may either assent to them, if there is truth in what they say, or if not, we will maintain our position. Please to tell me then, Cebes, he said, what was the difficulty which troubled you?

A weaver may outlive many coats and himself be outlived by the last:
so the soul which has passed through many bodies may in the end be worn out.

Cebes said: I will tell you. My feeling is that the argument is where it was, and open to the same objections which were urged before; for I am ready to admit that the existence of the soul before entering into the bodily form has been very ingeniously, and, if I may say so, quite sufficiently proven; but the existence of the soul after death is still, in my judgment, unproven. Now my objection is not the same as that of Simmias; for I am not disposed to deny that the soul is stronger and more lasting than the body, being of opinion that in all such respects the soul very far excels the body. Well then, says the argument to me, why do you remain unconvinced?—When you see that the weaker continues in existence after the man is dead, will you not admit that the more lasting must also survive during the same period of time? Now I will ask you to consider whether the objection, which, like Simmias, I will express in a figure, is of any weight. The analogy which I will adduce is that of an old weaver, who dies, and after his death somebody says:—He is not dead, he must be alive;—see, there is the coat which he himself wove and wore, and which remains whole and undecayed. And then he proceeds to ask of some one who is incredulous, whether a man lasts longer, or the coat which is in use and wear; and when he is answered that a man lasts far longer, thinks that he has thus certainly demonstrated the survival of the man, who is the more lasting, because the less lasting remains. But that, Simmias, as I would beg you to remark, is a mistake; any one can see that he who talks thus is talking nonsense. For the truth is, that the weaver aforesaid, having woven and worn many such coats, outlived several of them; and was outlived by the last; but a man is not therefore proved to be slighter and weaker than a coat. Now the relation of the body to the soul may be expressed in a similar figure; and any one may very fairly say in like manner that the soul is lasting, and the body weak and shortlived in comparison. He may argue in like manner that every soul wears out many bodies, especially if a man live many years. While he is alive the body deliquesces and decays, and the soul always weaves another garment and repairs the waste. But of course, whenever the soul perishes, she must have on her last garment, and this will survive her; and then at length, when the soul is dead, the body will show its native weakness, and quickly decompose and pass away. I would therefore rather not rely on the argument from superior strength to prove the continued existence of the soul after death. For granting even more than you affirm to be possible, and acknowledging not only that the soul existed before birth, but also that the souls of some exist, and will continue to exist after death, and will be born and die again and again, and that there is a natural strength in the soul which will hold out and be born many times—nevertheless, we may be still inclined to think that she will weary in the labours of successive births, and may at last succumb in one of her deaths and utterly perish; and this death and dissolution of the body which brings destruction to the soul may be unknown to any of us, for no one of us can have had any experience of it: and if so, then I maintain that he who is confident about death has but a foolish confidence, unless he is able to prove that the soul is altogether immortal and imperishable. But if he cannot prove the soul’s immortality, he who is about to die will always have reason to fear that when the body is disunited, the soul also may utterly perish.

The despair of the audience at hearing the overthrow of the argument.

All of us, as we afterwards remarked to one another, had an unpleasant feeling at hearing what they said. When we had been so firmly convinced before, now to have our faith shaken seemed to introduce a confusion and uncertainty, not only into the previous argument, but into any future one; either we were incapable of forming a judgment, or there were no grounds of belief.

ECHECRATES:

There I feel with you—by heaven I do, Phaedo, and when you were speaking, I was beginning to ask myself the same question: What argument can I ever trust again? For what could be more convincing than the argument of Socrates, which has now fallen into discredit? That the soul is a harmony is a doctrine which has always had a wonderful attraction for me, and, when mentioned, came back to me at once, as my own original conviction. And now I must begin again and find another argument which will assure me that when the man is dead the soul survives. Tell me, I implore you, how did Socrates proceed? Did he appear to share the unpleasant feeling which you mention? or did he calmly meet the attack? And did he answer forcibly or feebly? Narrate what passed as exactly as you can.

The wonderful manner in which Socrates soothes his disappointed hearers and rehabilitates the argument.

PHAEDO:

Often, Echecrates, I have wondered at Socrates, but never more than on that occasion. That he should be able to answer was nothing, but what astonished me was, first, the gentle and pleasant and approving manner in which he received the words of the young men, and then his quick sense of the wound which had been inflicted by the argument, and the readiness with which he healed it. He might be compared to a general rallying his defeated and broken army, urging them to accompany him and return to the field of argument.

ECHECRATES:

What followed?

PHAEDO:

You shall hear, for I was close to him on his right hand, seated on a sort of stool, and he on a couch which was a good deal higher. He stroked my head, and pressed the hair upon my neck—he had a way of playing with my hair; and then he said: To-morrow, Phaedo, I suppose that these fair locks of yours will be severed.

Yes, Socrates, I suppose that they will, I replied.

Not so, if you will take my advice.

What shall I do with them? I said.

To-day, he replied, and not to-morrow, if this argument dies and we cannot bring it to life again, you and I will both shave our locks: and if I were you, and the argument got away from me, and I could not hold my ground against Simmias and Cebes, I would myself take an oath, like the Argives, not to wear hair any more until I had renewed the conflict and defeated them.

Yes, I said; but Heracles himself is said not to be a match for two.

Summon me then, he said, and I will be your Iolaus until the sun goes down.

I summon you rather, I rejoined, not as Heracles summoning Iolaus, but as Iolaus might summon Heracles.

That will do as well, he said. But first let us take care that we avoid a danger.

Of what nature? I said.

The danger of becoming haters of ideas greater than of becoming haters of men.

Lest we become misologists: he replied, no worse thing can happen to a man than this. For as there are misanthropists or haters of men, there are also misologists or haters of ideas, and both spring from the same cause, which is ignorance of the world. Misanthropy arises out of the too great confidence of inexperience;—you trust a man and think him altogether true and sound and faithful, and then in a little while he turns out to be false and knavish; and then another and another, and when this has happened several times to a man, especially when it happens among those whom he deems to be his own most trusted and familiar friends, and he has often quarrelled with them, he at last hates all men, and believes that no one has any good in him at all. You must have observed this trait of character?

I have.

There are few very bad or very good men; (although bad arguments may be more numerous than bad men); the main point is that he who has been often deceived by either is apt to lose faith in them.

And is not the feeling discreditable? Is it not obvious that such an one having to deal with other men, was clearly without any experience of human nature; for experience would have taught him the true state of the case, that few are the good and few the evil, and that the great majority are in the interval between them.

What do you mean? I said.

I mean, he replied, as you might say of the very large and very small—that nothing is more uncommon than a very large or very small man; and this applies generally to all extremes, whether of great and small, or swift and slow, or fair and foul, or black and white: and whether the instances you select be men or dogs or anything else, few are the extremes, but many are in the mean between them. Did you never observe this?

Yes, I said, I have.

And do you not imagine, he said, that if there were a competition in evil, the worst would be found to be very few?

Yes, that is very likely, I said.

Yes, that is very likely, he replied; although in this respect arguments are unlike men—there I was led on by you to say more than I had intended; but the point of comparison was, that when a simple man who has no skill in dialectics believes an argument to be true which he afterwards imagines to be false, whether really false or not, and then another and another, he has no longer any faith left, and great disputers, as you know, come to think at last that they have grown to be the wisest of mankind; for they alone perceive the utter unsoundness and instability of all arguments, or indeed, of all things, which, like the currents in the Euripus, are going up and down in never-ceasing ebb and flow.

That is quite true, I said.

Yes, Phaedo, he replied, and how melancholy, if there be such a thing as truth or certainty or possibility of knowledge—that a man should have lighted upon some argument or other which at first seemed true and then turned out to be false, and instead of blaming himself and his own want of wit, because he is annoyed, should at last be too glad to transfer the blame from himself to arguments in general: and for ever afterwards should hate and revile them, and lose truth and the knowledge of realities.

Yes, indeed, I said; that is very melancholy.

Socrates, who is soon to die, has too much at stake on the argument to be a fair judge. Simmias and Cebes must help him to consider the matter impartially.

Let us then, in the first place, he said, be careful of allowing or of admitting into our souls the notion that there is no health or soundness in any arguments at all. Rather say that we have not yet attained to soundness in ourselves, and that we must struggle manfully and do our best to gain health of mind—you and all other men having regard to the whole of your future life, and I myself in the prospect of death. For at this moment I am sensible that I have not the temper of a philosopher; like the vulgar, I am only a partisan. Now the partisan, when he is engaged in a dispute, cares nothing about the rights of the question, but is anxious only to convince his hearers of his own assertions. And the difference between him and me at the present moment is merely this—that whereas he seeks to convince his hearers that what he says is true, I am rather seeking to convince myself; to convince my hearers is a secondary matter with me. And do but see how much I gain by the argument. For if what I say is true, then I do well to be persuaded of the truth; but if there be nothing after death, still, during the short time that remains, I shall not distress my friends with lamentations, and my ignorance will not last, but will die with me, and therefore no harm will be done. This is the state of mind, Simmias and Cebes, in which I approach the argument. And I would ask you to be thinking of the truth and not of Socrates: agree with me, if I seem to you to be speaking the truth; or if not, withstand me might and main, that I may not deceive you as well as myself in my enthusiasm, and like the bee, leave my sting in you before I die.

Simmias and Cebes are inclined to fear that the soul may perish before the body, but they still hold to the doctrine of reminiscence.

And now let us proceed, he said. And first of all let me be sure that I have in my mind what you were saying. Simmias, if I remember rightly, has fears and misgivings whether the soul, although a fairer and diviner thing than the body, being as she is in the form of harmony, may not perish first. On the other hand, Cebes appeared to grant that the soul was more lasting than the body, but he said that no one could know whether the soul, after having worn out many bodies, might not perish herself and leave her last body behind her; and that this is death, which is the destruction not of the body but of the soul, for in the body the work of destruction is ever going on. Are not these, Simmias and Cebes, the points which we have to consider?

They both agreed to this statement of them.

He proceeded: And did you deny the force of the whole preceding argument, or of a part only?

Of a part only, they replied.

And what did you think, he said, of that part of the argument in which we said that knowledge was recollection, and hence inferred that the soul must have previously existed somewhere else before she was enclosed in the body?

Cebes said that he had been wonderfully impressed by that part of the argument, and that his conviction remained absolutely unshaken. Simmias agreed, and added that he himself could hardly imagine the possibility of his ever thinking differently.

The elements of harmony are prior to harmony, but the body is not prior to the soul.

But, rejoined Socrates, you will have to think differently, my Theban friend, if you still maintain that harmony is a compound, and that the soul is a harmony which is made out of strings set in the frame of the body; for you will surely never allow yourself to say that a harmony is prior to the elements which compose it.

Never, Socrates.

But do you not see that this is what you imply when you say that the soul existed before she took the form and body of man, and was made up of elements which as yet had no existence? For harmony is not like the soul, as you suppose; but first the lyre, and the strings, and the sounds exist in a state of discord, and then harmony is made last of all, and perishes first. And how can such a notion of the soul as this agree with the other?

Not at all, replied Simmias.

And yet, he said, there surely ought to be harmony in a discourse of which harmony is the theme?

There ought, replied Simmias.

But there is no harmony, he said, in the two propositions that knowledge is recollection, and that the soul is a harmony. Which of them will you retain?

Simmias acknowledges that his argument does not harmonize with the proposition that knowledge is recollection.

I think, he replied, that I have a much stronger faith, Socrates, in the first of the two, which has been fully demonstrated to me, than in the latter, which has not been demonstrated at all, but rests only on probable and plausible grounds; and is therefore believed by the many. I know too well that these arguments from probabilities are impostors, and unless great caution is observed in the use of them, they are apt to be deceptive—in geometry, and in other things too. But the doctrine of knowledge and recollection has been proven to me on trustworthy grounds: and the proof was that the soul must have existed before she came into the body, because to her belongs the essence of which the very name implies existence. Having, as I am convinced, rightly accepted this conclusion, and on sufficient grounds, I must, as I suppose, cease to argue or allow others to argue that the soul is a harmony.

Let me put the matter, Simmias, he said, in another point of view: Do you imagine that a harmony or any other composition can be in a state other than that of the elements, out of which it is compounded?

Certainly not.

Or do or suffer anything other than they do or suffer?

He agreed.

Then a harmony does not, properly speaking, lead the parts or elements which make up the harmony, but only follows them.

He assented.

For harmony cannot possibly have any motion, or sound, or other quality which is opposed to its parts.

That would be impossible, he replied.

And does not the nature of every harmony depend upon the manner in which the elements are harmonized?

I do not understand you, he said.

Harmony admits of degrees, but in the soul there are no degrees;

I mean to say that a harmony admits of degrees, and is more of a harmony, and more completely a harmony, when more truly and fully harmonized, to any extent which is possible; and less of a harmony, and less completely a harmony, when less truly and fully harmonized.

True.

But does the soul admit of degrees? or is one soul in the very least degree more or less, or more or less completely, a soul than another?

Not in the least.

Yet surely of two souls, one is said to have intelligence and virtue, and to be good, and the other to have folly and vice, and to be an evil soul: and this is said truly?

Yes, truly.

and therefore there cannot be a soul or harmony within a soul.

But what will those who maintain the soul to be a harmony say of this presence of virtue and vice in the soul?—will they say that here is another harmony, and another discord, and that the virtuous soul is harmonized, and herself being a harmony has another harmony within her, and that the vicious soul is inharmonical and has no harmony within her?

I cannot tell, replied Simmias; but I suppose that something of the sort would be asserted by those who say that the soul is a harmony.

And we have already admitted that no soul is more a soul than another; which is equivalent to admitting that harmony is not more or less harmony, or more or less completely a harmony?

Quite true.

And that which is not more or less a harmony is not more or less harmonized?

True.

And that which is not more or less harmonized cannot have more or less of harmony, but only an equal harmony?

Yes, an equal harmony.

Then one soul not being more or less absolutely a soul than another, is not more or less harmonized?

Exactly.

And therefore has neither more nor less of discord, nor yet of harmony?

She has not.

And having neither more nor less of harmony or of discord, one soul has no more vice or virtue than another, if vice be discord and virtue harmony?

Not at all more.

Or speaking more correctly, Simmias, the soul, if she is a harmony, will never have any vice; because a harmony, being absolutely a harmony, has no part in the inharmonical.

No.

If the soul is a harmony, all souls must be equally good.

And therefore a soul which is absolutely a soul has no vice?

How can she have, if the previous argument holds?

Then, if all souls are equally by their nature souls, all souls of all living creatures will be equally good?

I agree with you, Socrates, he said.

And can all this be true, think you? he said; for these are the consequences which seem to follow from the assumption that the soul is a harmony?

It cannot be true.

Once more, he said, what ruler is there of the elements of human nature other than the soul, and especially the wise soul? Do you know of any?

Indeed, I do not.

And is the soul in agreement with the affections of the body? or is she at variance with them? For example, when the body is hot and thirsty, does not the soul incline us against drinking? and when the body is hungry, against eating? And this is only one instance out of ten thousand of the opposition of the soul to the things of the body.

Very true.

But we have already acknowledged that the soul, being a harmony, can never utter a note at variance with the tensions and relaxations and vibrations and other affections of the strings out of which she is composed; she can only follow, she cannot lead them?

It must be so, he replied.

The soul leads and does not follow. She constrains and reprimands the passions.

And yet do we not now discover the soul to be doing the exact opposite—leading the elements of which she is believed to be composed; almost always opposing and coercing them in all sorts of ways throughout life, sometimes more violently with the pains of medicine and gymnastic; then again more gently; now threatening, now admonishing the desires, passions, fears, as if talking to a thing which is not herself, as Homer in the Odyssee represents Odysseus doing in the words—

‘He beat his breast, and thus reproached his heart:

Endure, my heart; far worse hast thou endured!’

Do you think that Homer wrote this under the idea that the soul is a harmony capable of being led by the affections of the body, and not rather of a nature which should lead and master them—herself a far diviner thing than any harmony?

Yes, Socrates, I quite think so.

Then, my friend, we can never be right in saying that the soul is a harmony, for we should contradict the divine Homer, and contradict ourselves.

True, he said.

Thus much, said Socrates, of Harmonia, your Theban goddess, who has graciously yielded to us; but what shall I say, Cebes, to her husband Cadmus, and how shall I make peace with him?

I think that you will discover a way of propitiating him, said Cebes; I am sure that you have put the argument with Harmonia in a manner that I could never have expected. For when Simmias was mentioning his difficulty, I quite imagined that no answer could be given to him, and therefore I was surprised at finding that his argument could not sustain the first onset of yours, and not impossibly the other, whom you call Cadmus, may share a similar fate.

Recapitulation of the argument of Cebes.

Nay, my good friend, said Socrates, let us not boast, lest some evil eye should put to flight the word which I am about to speak. That, however, may be left in the hands of those above; while I draw near in Homeric fashion, and try the mettle of your words. Here lies the point:—You want to have it proven to you that the soul is imperishable and immortal, and the philosopher who is confident in death appears to you to have but a vain and foolish confidence, if he believes that he will fare better in the world below than one who has led another sort of life, unless he can prove this: and you say that the demonstration of the strength and divinity of the soul, and of her existence prior to our becoming men, does not necessarily imply her immortality. Admitting the soul to be longlived, and to have known and done much in a former state, still she is not on that account immortal; and her entrance into the human form may be a sort of disease which is the beginning of dissolution, and may at last, after the toils of life are over, end in that which is called death. And whether the soul enters into the body once only or many times, does not, as you say, make any difference in the fears of individuals. For any man, who is not devoid of sense, must fear, if he has no knowledge and can give no account of the soul’s immortality. This, or something like this, I suspect to be your notion, Cebes; and I designedly recur to it in order that nothing may escape us, and that you may, if you wish, add or subtract anything.

But, said Cebes, as far as I see at present, I have nothing to add or subtract: I mean what you say that I mean.

Socrates paused awhile, and seemed to be absorbed in reflection. At length he said: You are raising a tremendous question, Cebes, involving the whole nature of generation and corruption, about which, if you like, I will give you my own experience; and if anything which I say is likely to avail towards the solution of your difficulty you may make use of it.

I should very much like, said Cebes, to hear what you have to say.

The speculations of Socrates about physics made him forget the commonest things.

Then I will tell you, said Socrates. When I was young, Cebes, I had a prodigious desire to know that department of philosophy which is called the investigation of nature; to know the causes of things, and why a thing is and is created or destroyed appeared to me to be a lofty profession; and I was always agitating myself with the consideration of questions such as these:—Is the growth of animals the result of some decay which the hot and cold principle contracts, as some have said? Is the blood the element with which we think, or the air, or the fire? or perhaps nothing of the kind—but the brain may be the originating power of the perceptions of hearing and sight and smell, and memory and opinion may come from them, and science may be based on memory and opinion when they have attained fixity. And then I went on to examine the corruption of them, and then to the things of heaven and earth, and at last I concluded myself to be utterly and absolutely incapable of these enquiries, as I will satisfactorily prove to you. For I was fascinated by them to such a degree that my eyes grew blind to things which I had seemed to myself, and also to others, to know quite well; I forgot what I had before thought self-evident truths; e.g. such a fact as that the growth of man is the result of eating and drinking; for when by the digestion of food flesh is added to flesh and bone to bone, and whenever there is an aggregation of congenial elements, the lesser bulk becomes larger and the small man great. Was not that a reasonable notion?

Yes, said Cebes, I think so.

Difficulty of explaining relative notions.

Well; but let me tell you something more. There was a time when I thought that I understood the meaning of greater and less pretty well; and when I saw a great man standing by a little one, I fancied that one was taller than the other by a head; or one horse would appear to be greater than another horse: and still more clearly did I seem to perceive that ten is two more than eight, and that two cubits are more than one, because two is the double of one.

And what is now your notion of such matters? said Cebes.

I should be far enough from imagining, he replied, that I knew the cause of any of them, by heaven I should; for I cannot satisfy myself that, when one is added to one, the one to which the addition is made becomes two, or that the two units added together make two by reason of the addition. I cannot understand how, when separated from the other, each of them was one and not two, and now, when they are brought together, the mere juxtaposition or meeting of them should be the cause of their becoming two: neither can I understand how the division of one is the way to make two; for then a different cause would produce the same effect,—as in the former instance the addition and juxtaposition of one to one was the cause of two, in this the separation and subtraction of one from the other would be the cause. Nor am I any longer satisfied that I understand the reason why one or anything else is either generated or destroyed or is at all, but I have in my mind some confused notion of a new method, and can never admit the other.

The great expectations which Socrates had from the doctrine of Anaxagoras, that all was Mind.

Then I heard some one reading, as he said, from a book of Anaxagoras, that mind was the disposer and cause of all, and I was delighted at this notion, which appeared quite admirable, and I said to myself: If mind is the disposer, mind will dispose all for the best, and put each particular in the best place; and I argued that if any one desired to find out the cause of the generation or destruction or existence of anything, he must find out what state of being or doing or suffering was best for that thing, and therefore a man had only to consider the best for himself and others, and then he would also know the worse, since the same science comprehended both. And I rejoiced to think that I had found in Anaxagoras a teacher of the causes of existence such as I desired, and I imagined that he would tell me first whether the earth is flat or round; and whichever was true, he would proceed to explain the cause and the necessity of this being so, and then he would teach me the nature of the best and show that this was best; and if he said that the earth was in the centre, he would further explain that this position was the best, and I should be satisfied with the explanation given, and not want any other sort of cause. And I thought that I would then go on and ask him about the sun and moon and stars, and that he would explain to me their comparative swiftness, and their returnings and various states, active and passive, and how all of them were for the best. For I could not imagine that when he spoke of mind as the disposer of them, he would give any other account of their being as they are, except that this was best; and I thought that when he had explained to me in detail the cause of each and the cause of all, he would go on to explain to me what was best for each and what was good for all. These hopes I would not have sold for a large sum of money, and I seized the books and read them as fast as I could in my eagerness to know the better and the worse.

The greatness of his disappointment.

What expectations I had formed, and how grievously was I disappointed! As I proceeded, I found my philosopher altogether forsaking mind or any other principle of order, but having recourse to air, and ether, and water, and other eccentricities. I might compare him to a person who began by maintaining generally that mind is the cause of the actions of Socrates, but who, when he endeavoured to explain the causes of my several actions in detail, went on to show that I sit here because my body is made up of bones and muscles; and the bones, as he would say, are hard and have joints which divide them, and the muscles are elastic, and they cover the bones, which have also a covering or environment of flesh and skin which contains them; and as the bones are lifted at their joints by the contraction or relaxation of the muscles, I am able to bend my limbs, and this is why I am sitting here in a curved posture—that is what he would say; and he would have a similar explanation of my talking to you, which he would attribute to sound, and air, and hearing, and he would assign ten thousand other causes of the same sort, forgetting to mention the true cause, which is, that the Athenians have thought fit to condemn me, and accordingly I have thought it better and more right to remain here and undergo my sentence; for I am inclined to think that these muscles and bones of mine would have gone off long ago to Megara or Boeotia—by the dog they would, if they had been moved only by their own idea of what was best, and if I had not chosen the better and nobler part, instead of playing truant and running away, of enduring any punishment which the state inflicts. There is surely a strange confusion of causes and conditions in all this. It may be said, indeed, that without bones and muscles and the other parts of the body I cannot execute my purposes. But to say that I do as I do because of them, and that this is the way in which mind acts, and not from the choice of the best, is a very careless and idle mode of speaking. I wonder that they cannot distinguish the cause from the condition, which the many, feeling about in the dark, are always mistaking and misnaming. And thus one man makes a vortex all round and steadies the earth by the heaven; another gives the air as a support to the earth, which is a sort of broad trough. Any power which in arranging them as they are arranges them for the best never enters into their minds; and instead of finding any superior strength in it, they rather expect to discover another Atlas of the world who is stronger and more everlasting and more containing than the good;—of the obligatory and containing power of the good they think nothing; and yet this is the principle which I would fain learn if any one would teach me. But as I have failed either to discover myself, or to learn of any one else, the nature of the best, I will exhibit to you, if you like, what I have found to be the second best mode of enquiring into the cause.

I should very much like to hear, he replied.

The eye of the soul.
The abstract as plain or plainer than the concrete.

Socrates proceeded:—I thought that as I had failed in the contemplation of true existence, I ought to be careful that I did not lose the eye of my soul; as people may injure their bodily eye by observing and gazing on the sun during an eclipse, unless they take the precaution of only looking at the image reflected in the water, or in some similar medium. So in my own case, I was afraid that my soul might be blinded altogether if I looked at things with my eyes or tried to apprehend them by the help of the senses. And I thought that I had better have recourse to the world of mind and seek there the truth of existence. I dare say that the simile is not perfect—for I am very far from admitting that he who contemplates existences through the medium of thought, sees them only ‘through a glass darkly,’ any more than he who considers them in action and operation. However, this was the method which I adopted: I first assumed some principle which I judged to be the strongest, and then I affirmed as true whatever seemed to agree with this, whether relating to the cause or to anything else; and that which disagreed I regarded as untrue. But I should like to explain my meaning more clearly, as I do not think that you as yet understand me.

No indeed, replied Cebes, not very well.

If the ideas have an absolute existence the soul is immortal.

There is nothing new, he said, in what I am about to tell you; but only what I have been always and everywhere repeating in the previous discussion and on other occasions: I want to show you the nature of that cause which has occupied my thoughts. I shall have to go back to those familiar words which are in the mouth of every one, and first of all assume that there is an absolute beauty and goodness and greatness, and the like; grant me this, and I hope to be able to show you the nature of the cause, and to prove the immortality of the soul.

Cebes said: You may proceed at once with the proof, for I grant you this.

Well, he said, then I should like to know whether you agree with me in the next step; for I cannot help thinking, if there be anything beautiful other than absolute beauty should there be such, that it can be beautiful only in so far as it partakes of absolute beauty—and I should say the same of everything. Do you agree in this notion of the cause?

Yes, he said, I agree.

All things exist by participation in general ideas.

He proceeded: I know nothing and can understand nothing of any other of those wise causes which are alleged; and if a person says to me that the bloom of colour, or form, or any such thing is a source of beauty, I leave all that, which is only confusing to me, and simply and singly, and perhaps foolishly, hold and am assured in my own mind that nothing makes a thing beautiful but the presence and participation of beauty in whatever way or manner obtained; for as to the manner I am uncertain, but I stoutly contend that by beauty all beautiful things become beautiful. This appears to me to be the safest answer which I can give, either to myself or to another, and to this I cling, in the persuasion that this principle will never be overthrown, and that to myself or to any one who asks the question, I may safely reply, That by beauty beautiful things become beautiful. Do you not agree with me?

I do.

And that by greatness only great things become great and greater greater, and by smallness the less become less?

True.

We thus escape certain contradictions of relation.

Then if a person were to remark that A is taller by a head than B, and B less by a head than A, you would refuse to admit his statement, and would stoutly contend that what you mean is only that the greater is greater by, and by reason of, greatness, and the less is less only by, and by reason of, smallness; and thus you would avoid the danger of saying that the greater is greater and the less less by the measure of the head, which is the same in both, and would also avoid the monstrous absurdity of supposing that the greater man is greater by reason of the head, which is small. You would be afraid to draw such an inference, would you not?

Indeed, I should, said Cebes, laughing.

In like manner you would be afraid to say that ten exceeded eight by, and by reason of, two; but would say by, and by reason of, number; or you would say that two cubits exceed one cubit not by a half, but by magnitude?—for there is the same liability to error in all these cases.

Very true, he said.

Again, would you not be cautious of affirming that the addition of one to one, or the division of one, is the cause of two? And you would loudly asseverate that you know of no way in which anything comes into existence except by participation in its own proper essence, and consequently, as far as you know, the only cause of two is the participation in duality—this is the way to make two, and the participation in one is the way to make one. You would say: I will let alone puzzles of division and addition—wiser heads than mine may answer them; inexperienced as I am, and ready to start, as the proverb says, at my own shadow, I cannot afford to give up the sure ground of a principle. And if any one assails you there, you would not mind him, or answer him, until you had seen whether the consequences which follow agree with one another or not, and when you are further required to give an explanation of this principle, you would go on to assume a higher principle, and a higher, until you found a resting-place in the best of the higher; but you would not confuse the principle and the consequences in your reasoning, like the Eristics—at least if you wanted to discover real existence. Not that this confusion signifies to them, who never care or think about the matter at all, for they have the wit to be well pleased with themselves however great may be the turmoil of their ideas. But you, if you are a philosopher, will certainly do as I say.

What you say is most true, said Simmias and Cebes, both speaking at once.

ECHECRATES:

Yes, Phaedo; and I do not wonder at their assenting. Any one who has the least sense will acknowledge the wonderful clearness of Socrates’ reasoning.

PHAEDO:

Certainly, Echecrates; and such was the feeling of the whole company at the time.

ECHECRATES:

Yes, and equally of ourselves, who were not of the company, and are now listening to your recital. But what followed?

PHAEDO:

After all this had been admitted, and they had agreed that ideas exist, and that other things participate in them and derive their names from them, Socrates, if I remember rightly, said:—

There may still remain the contradiction of the same person being both greater and less, but this is only because he has greatness or smallness relatively to another person.

This is your way of speaking; and yet when you say that Simmias is greater than Socrates and less than Phaedo, do you not predicate of Simmias both greatness and smallness?

Yes, I do.

But still you allow that Simmias does not really exceed Socrates, as the words may seem to imply, because he is Simmias, but by reason of the size which he has; just as Simmias does not exceed Socrates because he is Simmias, any more than because Socrates is Socrates, but because he has smallness when compared with the greatness of Simmias?

True.

And if Phaedo exceeds him in size, this is not because Phaedo is Phaedo, but because Phaedo has greatness relatively to Simmias, who is comparatively smaller?

That is true.

And therefore Simmias is said to be great, and is also said to be small, because he is in a mean between them, exceeding the smallness of the one by his greatness, and allowing the greatness of the other to exceed his smallness. He added, laughing, I am speaking like a book, but I believe that what I am saying is true.

Simmias assented.

The idea of greatness can never be small; and the greatness in us drives out smallness.

I speak as I do because I want you to agree with me in thinking, not only that absolute greatness will never be great and also small, but that greatness in us or in the concrete will never admit the small or admit of being exceeded: instead of this, one of two things will happen, either the greater will fly or retire before the opposite, which is the less, or at the approach of the less has already ceased to exist; but will not, if allowing or admitting of smallness, be changed by that; even as I, having received and admitted smallness when compared with Simmias, remain just as I was, and am the same small person. And as the idea of greatness cannot condescend ever to be or become small, in like manner the smallness in us cannot be or become great; nor can any other opposite which remains the same ever be or become its own opposite, but either passes away or perishes in the change.

That, replied Cebes, is quite my notion.

Yet the greater comes from the less, and the less from the greater.

Hereupon one of the company, though I do not exactly remember which of them, said: In heaven’s name, is not this the direct contrary of what was admitted before—that out of the greater came the less and out of the less the greater, and that opposites were simply generated from opposites; but now this principle seems to be utterly denied.

Distinguish:—The things in which the opposites inhere generate into and out of one another: never the opposites themselves.

Socrates inclined his head to the speaker and listened. I like your courage, he said, in reminding us of this. But you do not observe that there is a difference in the two cases. For then we were speaking of opposites in the concrete, and now of the essential opposite which, as is affirmed, neither in us nor in nature can ever be at variance with itself: then, my friend, we were speaking of things in which opposites are inherent and which are called after them, but now about the opposites which are inherent in them and which give their name to them; and these essential opposites will never, as we maintain, admit of generation into or out of one another. At the same time, turning to Cebes, he said: Are you at all disconcerted, Cebes, at our friend’s objection?

No, I do not feel so, said Cebes; and yet I cannot deny that I am often disturbed by objections.

Then we are agreed after all, said Socrates, that the opposite will never in any case be opposed to itself?

To that we are quite agreed, he replied.

Snow may be converted into water at the approach of heat, but not cold into heat.

Yet once more let me ask you to consider the question from another point of view, and see whether you agree with me:—There is a thing which you term heat, and another thing which you term cold?

Certainly.

But are they the same as fire and snow?

Most assuredly not.

Heat is a thing different from fire, and cold is not the same with snow?

Yes.

And yet you will surely admit, that when snow, as was before said, is under the influence of heat, they will not remain snow and heat; but at the advance of the heat, the snow will either retire or perish?

Very true, he replied.

And the fire too at the advance of the cold will either retire or perish; and when the fire is under the influence of the cold, they will not remain as before, fire and cold.

That is true, he said.

And in some cases the name of the idea is not only attached to the idea in an eternal connection, but anything else which, not being the idea, exists only in the form of the idea, may also lay claim to it. I will try to make this clearer by an example:—The odd number is always called by the name of odd?

Very true.

But is this the only thing which is called odd? Are there not other things which have their own name, and yet are called odd, because, although not the same as oddness, they are never without oddness?—that is what I mean to ask—whether numbers such as the number three are not of the class of odd. And there are many other examples: would you not say, for example, that three may be called by its proper name, and also be called odd, which is not the same with three? and this may be said not only of three but also of five, and of every alternate number—each of them without being oddness is odd; and in the same way two and four, and the other series of alternate numbers, has every number even, without being evenness. Do you agree?

Of course.

Not only essential opposites, but some concrete things which contain opposites, exclude each other.

Then now mark the point at which I am aiming:—not only do essential opposites exclude one another, but also concrete things, which, although not in themselves opposed, contain opposites; these, I say, likewise reject the idea which is opposed to that which is contained in them, and when it approaches them they either perish or withdraw. For example; Will not the number three endure annihilation or anything sooner than be converted into an even number, while remaining three?

Very true, said Cebes.

And yet, he said, the number two is certainly not opposed to the number three?

It is not.

Then not only do opposite ideas repel the advance of one another, but also there are other natures which repel the approach of opposites.

Very true, he said.

Suppose, he said, that we endeavour, if possible, to determine what these are.

By all means.

That is to say the opposites which give an impress to other things.

Are they not, Cebes, such as compel the things of which they have possession, not only to take their own form, but also the form of some opposite?

What do you mean?

I mean, as I was just now saying, and as I am sure that you know, that those things which are possessed by the number three must not only be three in number, but must also be odd.

Quite true.

And on this oddness, of which the number three has the impress, the opposite idea will never intrude?

No.

And this impress was given by the odd principle?

Yes.

And to the odd is opposed the even?

True.

Then the idea of the even number will never arrive at three?

No.

Then three has no part in the even?

None.

Then the triad or number three is uneven?

Very true.

Natures may not be opposed, and yet may not admit of opposites; e. g. three is not opposed to two, and yet does not admit the even any more than two admits of the odd.

To return then to my distinction of natures which are not opposed, and yet do not admit opposites—as, in the instance given, three, although not opposed to the even, does not any the more admit of the even, but always brings the opposite into play on the other side; or as two does not receive the odd, or fire the cold—from these examples (and there are many more of them) perhaps you may be able to arrive at the general conclusion, that not only opposites will not receive opposites, but also that nothing which brings the opposite will admit the opposite of that which it brings, in that to which it is brought. And here let me recapitulate—for there is no harm in repetition. The number five will not admit the nature of the even, any more than ten, which is the double of five, will admit the nature of the odd. The double has another opposite, and is not strictly opposed to the odd, but nevertheless rejects the odd altogether. Nor again will parts in the ratio 3:2, nor any fraction in which there is a half, nor again in which there is a third, admit the notion of the whole, although they are not opposed to the whole: You will agree?

Yes, he said, I entirely agree and go along with you in that.

The merely verbal truth may be replaced by a higher one.

And now, he said, let us begin again; and do not you answer my question in the words in which I ask it: let me have not the old safe answer of which I spoke at first, but another equally safe, of which the truth will be inferred by you from what has been just said. I mean that if any one asks you ‘what that is, of which the inherence makes the body hot,’ you will reply not heat (this is what I call the safe and stupid answer), but fire, a far superior answer, which we are now in a condition to give. Or if any one asks you ‘why a body is diseased,’ you will not say from disease, but from fever; and instead of saying that oddness is the cause of odd numbers, you will say that the monad is the cause of them: and so of things in general, as I dare say that you will understand sufficiently without my adducing any further examples.

Yes, he said, I quite understand you.

Tell me, then, what is that of which the inherence will render the body alive?

We may now say, not life makes alive, but the soul makes alive; and the soul has a life-giving power which does not admit of death and is therefore immortal.

The soul, he replied.

And is this always the case?

Yes, he said, of course.

Then whatever the soul possesses, to that she comes bearing life?

Yes, certainly.

And is there any opposite to life?

There is, he said.

And what is that?

Death.

Then the soul, as has been acknowledged, will never receive the opposite of what she brings.

Impossible, replied Cebes.

And now, he said, what did we just now call that principle which repels the even?

The odd.

And that principle which repels the musical or the just?

The unmusical, he said, and the unjust.

And what do we call that principle which does not admit of death?

The immortal, he said.

And does the soul admit of death?

No.

Then the soul is immortal?

Yes, he said.

And may we say that this has been proven?

Yes, abundantly proven, Socrates, he replied.

Illustrations.

Supposing that the odd were imperishable, must not three be imperishable?

Of course.

And if that which is cold were imperishable, when the warm principle came attacking the snow, must not the snow have retired whole and unmelted—for it could never have perished, nor could it have remained and admitted the heat?

True, he said.

Again, if the uncooling or warm principle were imperishable, the fire when assailed by cold would not have perished or have been extinguished, but would have gone away unaffected?

Certainly, he said.

And the same may be said of the immortal: if the immortal is also imperishable, the soul when attacked by death cannot perish; for the preceding argument shows that the soul will not admit of death, or ever be dead, any more than three or the odd number will admit of the even, or fire, or the heat in the fire, of the cold. Yet a person may say: ‘But although the odd will not become even at the approach of the even, why may not the odd perish and the even take the place of the odd?’ Now to him who makes this objection, we cannot answer that the odd principle is imperishable; for this has not been acknowledged, but if this had been acknowledged, there would have been no difficulty in contending that at the approach of the even the odd principle and the number three took their departure; and the same argument would have held good of fire and heat and any other thing.

Very true.

The immortal is imperishable, and therefore the soul is imperishable.

And the same may be said of the immortal: if the immortal is also imperishable, then the soul will be imperishable as well as immortal; but if not, some other proof of her imperishableness will have to be given.

No other proof is needed, he said; for if the immortal, being eternal, is liable to perish, then nothing is imperishable.

Yes, replied Socrates, and yet all men will agree that God, and the essential form of life, and the immortal in general, will never perish.

Yes, all men, he said—that is true; and what is more, gods, if I am not mistaken, as well as men.

Seeing then that the immortal is indestructible, must not the soul, if she is immortal, be also imperishable?

Most certainly.

Then when death attacks a man, the mortal portion of him may be supposed to die, but the immortal retires at the approach of death and is preserved safe and sound?

True.

At death the soul retires into another world.

Then, Cebes, beyond question, the soul is immortal and imperishable, and our souls will truly exist in another world!

I am convinced, Socrates, said Cebes, and have nothing more to object; but if my friend Simmias, or any one else, has any further objection to make, he had better speak out, and not keep silence, since I do not know to what other season he can defer the discussion, if there is anything which he wants to say or to have said.

But I have nothing more to say, replied Simmias; nor can I see any reason for doubt after what has been said. But I still feel and cannot help feeling uncertain in my own mind, when I think of the greatness of the subject and the feebleness of man.

Yes, Simmias, replied Socrates, that is well said: and I may add that first principles, even if they appear certain, should be carefully considered; and when they are satisfactorily ascertained, then, with a sort of hesitating confidence in human reason, you may, I think, follow the course of the argument; and if that be plain and clear, there will be no need for any further enquiry.

Very true.

‘Wherefore, seeing all these things, what manner of persons ought we to be?’

But then, O my friends, he said, if the soul is really immortal, what care should be taken of her, not only in respect of the portion of time which is called life, but of eternity! And the danger of neglecting her from this point of view does indeed appear to be awful. If death had only been the end of all, the wicked would have had a good bargain in dying, for they would have been happily quit not only of their body, but of their own evil together with their souls. But now, inasmuch as the soul is manifestly immortal, there is no release or salvation from evil except the attainment of the highest virtue and wisdom. For the soul when on her progress to the world below takes nothing with her but nurture and education; and these are said greatly to benefit or greatly to injure the departed, at the very beginning of his journey thither.

The attendant genius of each brings him after death to the judgment.
The different destinies of pure and impure souls.

For after death, as they say, the genius of each individual, to whom he belonged in life, leads him to a certain place in which the dead are gathered together, whence after judgment has been given they pass into the world below, following the guide, who is appointed to conduct them from this world to the other: and when they have there received their due and remained their time, another guide brings them back again after many revolutions of ages. Now this way to the other world is not, as Aeschylus says in the Telephus, a single and straight path—if that were so no guide would be needed, for no one could miss it; but there are many partings of the road, and windings, as I infer from the rites and sacrifices which are offered to the gods below in places where three ways meet on earth. The wise and orderly soul follows in the straight path and is conscious of her surroundings; but the soul which desires the body, and which, as I was relating before, has long been fluttering about the lifeless frame and the world of sight, is after many struggles and many sufferings hardly and with violence carried away by her attendant genius; and when she arrives at the place where the other souls are gathered, if she be impure and have done impure deeds, whether foul murders or other crimes which are the brothers of these, and the works of brothers in crime—from that soul every one flees and turns away; no one will be her companion, no one her guide, but alone she wanders in extremity of evil until certain times are fulfilled, and when they are fulfilled, she is borne irresistibly to her own fitting habitation; as every pure and just soul which has passed through life in the company and under the guidance of the gods has also her own proper home.

Description of the divers regions of earth.

Now the earth has divers wonderful regions, and is indeed in nature and extent very unlike the notions of geographers, as I believe on the authority of one who shall be nameless.

What do you mean, Socrates? said Simmias. I have myself heard many descriptions of the earth, but I do not know, and I should very much like to know, in which of these you put faith.

And I, Simmias, replied Socrates, if I had the art of Glaucus would tell you; although I know not that the art of Glaucus could prove the truth of my tale, which I myself should never be able to prove, and even if I could, I fear, Simmias, that my life would come to an end before the argument was completed. I may describe to you, however, the form and regions of the earth according to my conception of them.

That, said Simmias, will be enough.

The earth is a round body kept in her place by equipoise and the equability of the surrounding element.

Well then, he said, my conviction is, that the earth is a round body in the centre of the heavens, and therefore has no need of air or of any similar force to be a support, but is kept there and hindered from falling or inclining any way by the equability of the surrounding heaven and by her own equipoise. For that which, being in equipoise, is in the centre of that which is equably diffused, will not incline any way in any degree, but will always remain in the same state and not deviate. And this is my first notion.

Which is surely a correct one, said Simmias.

Mankind lives only in a small portion of the earth at a distance from the surface.
If, like fishes who now and then put their heads out of the water, we could rise to the top of the atmosphere, we should behold the true heaven and the true earth.

Also I believe that the earth is very vast, and that we who dwell in the region extending from the river Phasis to the Pillars of Heracles inhabit a small portion only about the sea, like ants or frogs about a marsh, and that there are other inhabitants of many other like places; for everywhere on the face of the earth there are hollows of various forms and sizes, into which the water and the mist and the lower air collect. But the true earth is pure and situated in the pure heaven—there are the stars also; and it is the heaven which is commonly spoken of by us as the ether, and of which our own earth is the sediment gathering in the hollows beneath. But we who live in these hollows are deceived into the notion that we are dwelling above on the surface of the earth; which is just as if a creature who was at the bottom of the sea were to fancy that he was on the surface of the water, and that the sea was the heaven through which he saw the sun and the other stars, he having never come to the surface by reason of his feebleness and sluggishness, and having never lifted up his head and seen, nor ever heard from one who had seen, how much purer and fairer the world above is than his own. And such is exactly our case: for we are dwelling in a hollow of the earth, and fancy that we are on the surface; and the air we call the heaven, in which we imagine that the stars move. But the fact is, that owing to our feebleness and sluggishness we are prevented from reaching the surface of the air: for if any man could arrive at the exterior limit, or take the wings of a bird and come to the top, then like a fish who puts his head out of the water and sees this world, he would see a world beyond; and, if the nature of man could sustain the sight, he would acknowledge that this other world was the place of the true heaven and the true light and the true earth. For our earth, and the stones, and the entire region which surrounds us, are spoilt and corroded, as in the sea all things are corroded by the brine, neither is there any noble or perfect growth, but caverns only, and sand, and an endless slough of mud; and even the shore is not to be compared to the fairer sights of this world. And still less is this our world to be compared with the other. Of that upper earth which is under the heaven, I can tell you a charming tale, Simmias, which is well worth hearing.

And we, Socrates, replied Simmias, shall be charmed to listen to you.

The upper earth is in every respect far fairer than the lower. There is gold and purple, and pure light, and trees and flowers lovelier far than our own, and all the stones are more precious than our precious stones.
The blessed gods dwell there and hold converse with the inhabitants.

The tale, my friend, he said, is as follows:—In the first place, the earth, when looked at from above, is in appearance streaked like one of those balls which have leather coverings in twelve pieces, and is decked with various colours, of which the colours used by painters on earth are in a manner samples. But there the whole earth is made up of them, and they are brighter far and clearer than ours; there is a purple of wonderful lustre, also the radiance of gold, and the white which is in the earth is whiter than any chalk or snow. Of these and other colours the earth is made up, and they are more in number and fairer than the eye of man has ever seen; the very hollows (of which I was speaking) filled with air and water have a colour of their own, and are seen like light gleaming amid the diversity of the other colours, so that the whole presents a single and continuous appearance of variety in unity. And in this fair region everything that grows—trees, and flowers, and fruits—are in a like degree fairer than any here; and there are hills, having stones in them in a like degree smoother, and more transparent, and fairer in colour than our highly-valued emeralds and sardonyxes and jaspers, and other gems, which are but minute fragments of them: for there all the stones are like our precious stones, and fairer still6. The reason is, that they are pure, and not, like our precious stones, infected or corroded by the corrupt briny elements which coagulate among us, and which breed foulness and disease both in earth and stones, as well as in animals and plants. They are the jewels of the upper earth, which also shines with gold and silver and the like, and they are set in the light of day and are large and abundant and in all places, making the earth a sight to gladden the beholder’s eye. And there are animals and men, some in a middle region, others dwelling about the air as we dwell about the sea; others in islands which the air flows round, near the continent; and in a word, the air is used by them as the water and the sea are by us, and the ether is to them what the air is to us. Moreover, the temperament of their seasons is such that they have no disease, and live much longer than we do, and have sight and hearing and smell, and all the other senses, in far greater perfection, in the same proportion that air is purer than water or the ether than air. Also they have temples and sacred places in which the gods really dwell, and they hear their voices and receive their answers, and are conscious of them and hold converse with them; and they see the sun, moon, and stars as they truly are, and their other blessedness is of a piece with this.

Description of the interior of the earth and of the subterranean seas and rivers.

Such is the nature of the whole earth, and of the things which are around the earth; and there are divers regions in the hollows on the face of the globe everywhere, some of them deeper and more extended than that which we inhabit, others deeper but with a narrower opening than ours, and some are shallower and also wider. All have numerous perforations, and there are passages broad and narrow in the interior of the earth, connecting them with one another; and there flows out of and into them, as into basins, a vast tide of water, and huge subterranean streams of perennial rivers, and springs hot and cold, and a great fire, and great rivers of fire, and streams of liquid mud, thin or thick (like the rivers of mud in Sicily, and the lava streams which follow them), and the regions about which they happen to flow are filled up with them. And there is a swinging or see-saw in the interior of the earth which moves all this up and down, and is due to the following cause:—There is a chasm which is the vastest of them all, and pierces right through the whole earth; this is that chasm which Homer describes in the words,—

‘Far off, where is the inmost depth beneath the earth;’

and which he in other places, and many other poets, have called Tartarus. And the see-saw is caused by the streams flowing into and out of this chasm, and they each have the nature of the soil through which they flow. And the reason why the streams are always flowing in and out, is that the watery element has no bed or bottom, but is swinging and surging up and down, and the surrounding wind and air do the same; they follow the water up and down, hither and thither, over the earth—just as in the act of respiration the air is always in process of inhalation and exhalation;—and the wind swinging with the water in and out produces fearful and irresistible blasts: when the waters retire with a rush into the lower parts of the earth, as they are called, they flow through the earth in those regions, and fill them up like water raised by a pump, and then when they leave those regions and rush back hither, they again fill the hollows here, and when these are filled, flow through subterranean channels and find their way to their several places, forming seas, and lakes, and rivers, and springs. Thence they again enter the earth, some of them making a long circuit into many lands, others going to a few places and not so distant; and again fall into Tartarus, some at a point a good deal lower than that at which they rose, and others not much lower, but all in some degree lower than the point from which they came. And some burst forth again on the opposite side, and some on the same side, and some wind round the earth with one or many folds like the coils of a serpent, and descend as far as they can, but always return and fall into the chasm. The rivers flowing in either direction can descend only to the centre and no further, for opposite to the rivers is a precipice.

Oceanus, Acheron, Pyriphlegethon, and Styx (or Cocytus).

Now these rivers are many, and mighty, and diverse, and there are four principal ones, of which the greatest and outermost is that called Oceanus, which flows round the earth in a circle; and in the opposite direction flows Acheron, which passes under the earth through desert places into the Acherusian lake: this is the lake to the shores of which the souls of the many go when they are dead, and after waiting an appointed time, which is to some a longer and to some a shorter time, they are sent back to be born again as animals. The third river passes out between the two, and near the place of outlet pours into a vast region of fire, and forms a lake larger than the Mediterranean Sea, boiling with water and mud; and proceeding muddy and turbid, and winding about the earth, comes, among other places, to the extremities of the Acherusian lake, but mingles not with the waters of the lake, and after making many coils about the earth plunges into Tartarus at a deeper level. This is that Pyriphlegethon, as the stream is called, which throws up jets of fire in different parts of the earth. The fourth river goes out on the opposite side, and falls first of all into a wild and savage region, which is all of a dark blue colour, like lapis lazuli; and this is that river which is called the Stygian river, and falls into and forms the Lake Styx, and after falling into the lake and receiving strange powers in the waters, passes under the earth, winding round in the opposite direction, and comes near the Acherusian lake from the opposite side to Pyriphlegethon. And the water of this river too mingles with no other, but flows round in a circle and falls into Tartarus over against Pyriphlegethon; and the name of the river, as the poets say, is Cocytus.

The judgment of the dead.

Such is the nature of the other world; and when the dead arrive at the place to which the genius of each severally guides them, first of all, they have sentence passed upon them, as they have lived well and piously or not. And those who appear to have lived neither well nor ill, go to the river Acheron, and embarking in any vessels which they may find, are carried in them to the lake, and there they dwell and are purified of their evil deeds, and having suffered the penalty of the wrongs which they have done to others, they are absolved, and receive the rewards of their good deeds, each of them according to his deserts. But those who appear to be incurable by reason of the greatness of their crimes—who have committed many and terrible deeds of sacrilege, murders foul and violent, or the like—such are hurled into Tartarus which is their suitable destiny, and they never come out. Those again who have committed crimes, which, although great, are not irremediable—who in a moment of anger, for example, have done some violence to a father or a mother, and have repented for the remainder of their lives, or, who have taken the life of another under the like extenuating circumstances—these are plunged into Tartarus, the pains of which they are compelled to undergo for a year, but at the end of the year the wave casts them forth—mere homicides by way of Cocytus, parricides and matricides by Pyriphlegethon—and they are borne to the Acherusian lake, and there they lift up their voices and call upon the victims whom they have slain or wronged, to have pity on them, and to be kind to them, and let them come out into the lake. And if they prevail, then they come forth and cease from their troubles; but if not, they are carried back again into Tartarus and from thence into the rivers unceasingly, until they obtain mercy from those whom they have wronged: for that is the sentence inflicted upon them by their judges. Those too who have been pre-eminent for holiness of life are released from this earthly prison, and go to their pure home which is above, and dwell in the purer earth; and of these, such as have duly purified themselves with philosophy live henceforth altogether without the body, in mansions fairer still, which may not be described, and of which the time would fail me to tell.

Wherefore, Simmias, seeing all these things, what ought not we to do that we may obtain virtue and wisdom in this life? Fair is the prize, and the hope great!

These descriptions are not true to the letter, but something like them is true.

A man of sense ought not to say, nor will I be very confident, that the description which I have given of the soul and her mansions is exactly true. But I do say that, inasmuch as the soul is shown to be immortal, he may venture to think, not improperly or unworthily, that something of the kind is true. The venture is a glorious one, and he ought to comfort himself with words like these, which is the reason why I lengthen out the tale. Wherefore, I say, let a man be of good cheer about his soul, who having cast away the pleasures and ornaments of the body as alien to him and working harm rather than good, has sought after the pleasures of knowledge; and has arrayed the soul, not in some foreign attire, but in her own proper jewels, temperance, and justice, and courage, and nobility, and truth—in these adorned she is ready to go on her journey to the world below, when her hour comes. You, Simmias and Cebes, and all other men, will depart at some time or other. Me already, as a tragic poet would say, the voice of fate calls. Soon I must drink the poison; and I think that I had better repair to the bath first, in order that the women may not have the trouble of washing my body after I am dead.

When he had done speaking, Crito said: And have you any commands for us, Socrates—anything to say about your children, or any other matter in which we can serve you?

Nothing particular, Crito, he replied: only, as I have always told you, take care of yourselves; that is a service which you may be ever rendering to me and mine and to all of us, whether you promise to do so or not. But if you have no thought for yourselves, and care not to walk according to the rule which I have prescribed for you, not now for the first time, however much you may profess or promise at the moment, it will be of no avail.

We will do our best, said Crito: And in what way shall we bury you?

The dead body which remains is not the true Socrates.

In any way that you like; but you must get hold of me, and take care that I do not run away from you. Then he turned to us, and added with a smile:—I cannot make Crito believe that I am the same Socrates who have been talking and conducting the argument; he fancies that I am the other Socrates whom he will soon see, a dead body—and he asks, How shall he bury me? And though I have spoken many words in the endeavour to show that when I have drunk the poison I shall leave you and go to the joys of the blessed,—these words of mine, with which I was comforting you and myself, have had, as I perceive, no effect upon Crito. And therefore I want you to be surety for me to him now, as at the trial he was surety to the judges for me: but let the promise be of another sort; for he was surety for me to the judges that I would remain, and you must be my surety to him that I shall not remain, but go away and depart; and then he will suffer less at my death, and not be grieved when he sees my body being burned or buried. I would not have him sorrow at my hard lot, or say at the burial, Thus we lay out Socrates, or, Thus we follow him to the grave or bury him; for false words are not only evil in themselves, but they infect the soul with evil. Be of good cheer, then, my dear Crito, and say that you are burying my body only, and do with that whatever is usual, and what you think best.

He takes leave of his family.

When he had spoken these words, he arose and went into a chamber to bathe; Crito followed him and told us to wait. So we remained behind, talking and thinking of the subject of discourse, and also of the greatness of our sorrow; he was like a father of whom we were being bereaved, and we were about to pass the rest of our lives as orphans. When he had taken the bath his children were brought to him—(he had two young sons and an elder one); and the women of his family also came, and he talked to them and gave them a few directions in the presence of Crito; then he dismissed them and returned to us.

The humanity of the jailer.

Now the hour of sunset was near, for a good deal of time had passed while he was within. When he came out, he sat down with us again after his bath, but not much was said. Soon the jailer, who was the servant of the Eleven, entered and stood by him, saying:—To you, Socrates, whom I know to be the noblest and gentlest and best of all who ever came to this place, I will not impute the angry feelings of other men, who rage and swear at me, when, in obedience to the authorities, I bid them drink the poison—indeed, I am sure that you will not be angry with me; for others, as you are aware, and not I, are to blame. And so fare you well, and try to bear lightly what must needs be—you know my errand. Then bursting into tears he turned away and went out.

Socrates looked at him and said: I return your good wishes, and will do as you bid. Then turning to us, he said, How charming the man is: since I have been in prison he has always been coming to see me, and at times he would talk to me, and was as good to me as could be, and now see how generously he sorrows on my account. We must do as he says, Crito; and therefore let the cup be brought, if the poison is prepared: if not, let the attendant prepare some.

Crito would detain Socrates a little while.

Yet, said Crito, the sun is still upon the hill-tops, and I know that many a one has taken the draught late, and after the announcement has been made to him, he has eaten and drunk, and enjoyed the society of his beloved; do not hurry—there is time enough.

Socrates thinks that there is nothing to be gained by delay.

Socrates said: Yes, Crito, and they of whom you speak are right in so acting, for they think that they will be gainers by the delay; but I am right in not following their example, for I do not think that I should gain anything by drinking the poison a little later; I should only be ridiculous in my own eyes for sparing and saving a life which is already forfeit. Please then to do as I say, and not to refuse me.

The poison is brought.
He drinks the poison.
The company of friends are unable to control themselves.
Says Socrates, ‘A man should die in peace.’
The debt to Asclepius.

Crito made a sign to the servant, who was standing by; and he went out, and having been absent for some time, returned with the jailer carrying the cup of poison. Socrates said: You, my good friend, who are experienced in these matters, shall give me directions how I am to proceed. The man answered: You have only to walk about until your legs are heavy, and then to lie down, and the poison will act. At the same time he handed the cup to Socrates, who in the easiest and gentlest manner, without the least fear or change of colour or feature, looking at the man with all his eyes, Echecrates, as his manner was, took the cup and said: What do you say about making a libation out of this cup to any god? May I, or not? The man answered: We only prepare, Socrates, just so much as we deem enough. I understand, he said: but I may and must ask the gods to prosper my journey from this to the other world—even so—and so be it according to my prayer. Then raising the cup to his lips, quite readily and cheerfully he drank off the poison. And hitherto most of us had been able to control our sorrow; but now when we saw him drinking, and saw too that he had finished the draught, we could no longer forbear, and in spite of myself my own tears were flowing fast; so that I covered my face and wept, not for him, but at the thought of my own calamity in having to part from such a friend. Nor was I the first; for Crito, when he found himself unable to restrain his tears, had got up, and I followed; and at that moment, Apollodorus, who had been weeping all the time, broke out in a loud and passionate cry which made cowards of us all. Socrates alone retained his calmness: What is this strange outcry? he said. I sent away the women mainly in order that they might not misbehave in this way, for I have been told that a man should die in peace. Be quiet then, and have patience. When we heard his words we were ashamed, and refrained our tears; and he walked about until, as he said, his legs began to fail, and then he lay on his back, according to the directions, and the man who gave him the poison now and then looked at his feet and legs; and after a while he pressed his foot hard, and asked him if he could feel; and he said, No; and then his leg, and so upwards and upwards, and showed us that he was cold and stiff. And he felt them himself, and said: When the poison reaches the heart, that will be the end. He was beginning to grow cold about the groin, when he uncovered his face, for he had covered himself up, and said—they were his last words—he said: Crito, I owe a cock to Asclepius; will you remember to pay the debt? The debt shall be paid, said Crito; is there anything else? There was no answer to this question; but in a minute or two a movement was heard, and the attendants uncovered him; his eyes were set, and Crito closed his eyes and mouth.

Such was the end, Echecrates, of our friend; concerning whom I may truly say, that of all the men of his time whom I have known, he was the wisest and justest and best.

Footnotes

1 But cp. Rep. x. 611 A.

2 Cp. Meno 83 ff.

3 Cp. Apol. 40 E.

4 Compare Milton, Comus, 463 foll.:-

‘But when lust,

By unchaste looks, loose gestures, and foul talk,

But most by lewd and lavish act of sin,

Lets in defilement to the inward parts,

The soul grows clotted by contagion,

Imbodies, and imbrutes, till she quite lose,

The divine property of her first being.

Such are those thick and gloomy shadows damp

Oft seen in charnel vaults and sepulchres,

Lingering, and sitting by a new made grave,

As loath to leave the body that it lov’d,

And linked itself by carnal sensuality

To a degenerate and degraded state.’

5 Cp. Rep. x. 619 C.

6 Cp. Rev., esp. c. xxi. v. 18 ff.