La religión del porvenir :9

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La religión del porvenir

IX. Historia religiosa y primeros lineamientos de la religión del porvenir


La religión se muestra en sus comienzos indiferente al teísmo, al panteísmo, al monoteísmo y al politeísmo, y ofrece un como equilibrio de estos elementos; la conciencia no se ha dado cuenta aún del valor de las diferencias que nosotros señalamos, oponiendo la trascendencia a la inmanencia, la unidad a la multiplicidad, y según la necesidad del momento, considera su divinidad como exterior o como interior al mundo, como una o como múltiple. Comenzando la religión por la adoración de las fuerzas de la naturaleza, resulta como consecuencia inevitable la tendencia de todas las religiones primitivas a establecer la multiplicidad en lo divino; el espíritu infantil que piensa por medio de imágenes, no pudiendo menos de antropomorfizar y antropopatizar, no es extraño que aplique este procedimiento a las fuerzas naturales diversas y sean para él otros tantos dioses personales diversos. Por otra parte, es esencial en estas fuerzas el ser inmanentes a la naturaleza, y todos sus conflictos no evitan que el sentimiento, impresionado de un modo religioso, perciba distintamente la conexión y la unidad de toda la naturaleza: cada una de las principales fuerzas naturales le parece idéntica a las otras en el sentido de que él la considera como una revelación de lo sobrenatural y de lo divino; y por esto es por lo que la religión primitiva emplea sin escrúpulo la figura llamada pars pro toto, esto es, que cada fuerza natural venga a ser objeto de culto y adorada como un Dios, puesto que es una manifestación de lo divino universal (20).

La conciencia religiosa primitiva no percibe la contradicción en que el trabajo antropomórfico de su imaginación la pone consigo misma; y no la percibe porque lo antropomorfiza todo (como lo atestigua el idioma) y no medita aún seriamente sobre estos antropomorfismos, que no la sirven más que de medios para enlazar las ideas y ordenarlas en las series que le sean más familiares en esta fase de su desenvolvimiento. Pero como el pueblo se atiene a estos antropomorfismos, que son lo que él comprende mejor y a lo que está habituado, las formas de los dioses, que originariamente no son más que símbolos, se solidifican y llegan a ser verdaderas personas con una esfera de acción determinada; y sofocando de este modo el símbolo al pensamiento que guarda, se pierde la de la unidad de lo divino en estas petrificaciones del politeísmo, donde ya no subsiste cuando nace sino como una cosa oscura e incomprensible que no se manifiesta más que a los espíritus profundos.

Así es como encontramos el politeísmo en la mayor parte de los pueblos que entran en la historia: es la corrupción de un punto de vista anterior más elevado, pero que no podía sostenerse en su sencilla inocencia porque no había reconocido como tales las diferencias que existían dentro de él, y no las había superado intelectualmente. En todas partes el politeísmo tiende a insinuarse bajo un disfraz cualquiera en los intereses religiosos más puros, porque en todas partes ofrece al pueblo ignorante aquella forma del culto religioso mecánico, que es la más vacía de ideas y la más cómoda, por decirlo así. La tarea principal del desenvolvimiento religioso de la época histórica consiste precisamente en vencer este elemento de la religión primitiva que la ha hecho degenerar en politeísmo, y que presta al politeísmo tal duración, quiero decir, la tendencia del hombre que sufre el imperio de la sensación a trasformar lo divino a imagen del hombre: sólo en esta victoria se hallará el medio de conservar simultáneamente los elementos legítimos de la religión primitiva, la unidad de lo divino, su inmanencia y la multiplicidad de sus formas de expresión.

Por eso la historia ha seguido dos caminos, de los cuales ninguno podía alcanzar el fin, porque cada uno representaba un modo de considerarla demasiado parcial, pero que juntos hacen reconocer distintamente su verdadero objeto. El Oriente sigue la vía que, en apariencia, va más al fondo de las cosas y comprende más: no quiso abandonar la multiplicidad que se legitima bien claramente como diversidad interna de lo Uno; custodió con gran esmero la inmanencia, que es para el sentimiento religioso de una importancia tan decisiva, y quiso asegurar la unidad en lo divino, reconociendo la divinidad única, que lo es todo, que lo anima todo, que se muestra activa en todas sus manifestaciones divinas y humanas. Esta forma religiosa es el brahmanismo. Aquí todo es manifestación de Brahma, el ser uno, eterno e impersonal que tiene los atributos del ser, del saber y de la felicidad, que expresa desde luego en la Trimurti (Brahma, Vichnu y Siva) su actividad creadora, conservadora y disolvente, y despliega después su divina esencia en particularidades innumerables. Desgraciadamente los dioses múltiples son aquí la piedra de escándalo para la imaginación popular: la divinidad una, impersonal, inmanente, queda salvada en teoría, pero tan solo para la doctrina esotérica, de la que el pueblo no se cuida, ateniéndose únicamente a las formas personales múltiples, en las cuales se manifiesta lo Uno. El sistema es puramente antropomórfico en la cima, pero este antropomorfismo se presenta en retoños numerosos y fuertes en los peldaños de la escala que va desde la cima metafísica a la gran base física.

El judaísmo siguió el camino opuesto. Entre los múltiples dioses eligió uno para que fuese el de la raza, e hizo con él un pacto sinalagmático (la antigua alianza). Los antiguos judíos creían en la realidad divina de los otros dioses de los pueblos vecinos lo mismo que estos pueblos, solo que, ellos tenían el suyo por el más fuerte, confiaban en sus promesas y se creían obligados a guardarle fidelidad a cambio de los beneficios concedidos a sus padres. A medida que aumentaba el sentimiento nacional, crecía también la opinión que de su Dios tenían formada y su orgullo de ser creyentes en este Dios. Desde el instante en que lo elevaron a la posición de creador único del cielo y de la tierra, debieron considerar ilegitima la autoridad de otros dioses sobre la tierra fabricada por Jehová, y esperar en honra de su Dios que un día todas las naciones se convertirían a él y le adorarían como el Dios supremo y el único creador del universo. Continuando el desenvolvimiento del monoteísmo, llega no tan solo a considerar ilegítima la dominación de los dioses extranjeros, sino a declarar a estos falsos. ¿Qué significa esto? Que la conciencia religiosa ha elevado de tal modo su concepto de la divinidad, que ya los dioses extranjeros no responden a este concepto, y no son otra cosa que demonios que se han hecho pasar por dioses para usurpar homenajes que no les corresponden. En el mahometismo es donde el monoteísmo encuentra bajo este punto de vista su expresión más enérgica, la unidad abstracta de la divinidad, siendo objeto mismo del fanatismo religioso. Verdad es que tal fanatismo no puede sostenerse a la larga: es preciso para eso que la unidad de Dios se deshaga de algún modo; por ejemplo, por medio de las tres personas de la Trinidad cristiana, por los honores divinos concedidos a Mahoma o por otro procedimiento análogo.

Aquí tenemos, pues, una evolución inversa de la evolución del brahmanismo del seno del politeísmo. Por una especie de selección natural en la lucha de los dioses por la existencia, aquel de entre ellos que era religiosamente el más fuerte, había salido vencedor y había destituido a los demás de la dignidad divina. Sin duda la unidad de lo divino se había restablecido do este modo: se había restablecido al menos prácticamente para la conciencia del pueblo entero, pero el Dios uno se había desenvuelto partiendo de una forma antropomórfica del politeísmo, estaba infectado del más grosero antropopatismo que le condenaba a la trascendencia y que apagaba la sed del sentimiento religioso, ávido de un Dios inmanente, como una piedra ofrecida en vez de pan satisface a un hambriento. No es que el suelo del Antiguo Testamento no pueda producir la vegetación de la inmanencia divina; pero en aquellos parajes en que se descubre no son más que veleidades del sentimiento religioso, que espiran en la contradicción en que se colocan con la personalidad trascendente de su Dios.

Así en el brahmanismo, los Arios de la India conservan la inmanencia de la divinidad impersonal, pero no sin sacrificar la unidad, al menos para la conciencia del pueblo, y los Semitas, por el contrario, dan a todos la unidad de Dios, pero a condición de abandonar su inmanencia, que no es posible más que con un Dios impersonal. A pesar de ciertas aspiraciones, el brahmanismo permanece encerrado en la apoteosis antropomórfica de las apariciones de la esencia imperceptible en el seno de la naturaleza múltiple; el judaísmo y el mahometismo cortan los hilos de comunicación entre la multiplicidad de la apariencia y la unidad de la esencia, por temor de tocar a esta en su forma abstracta; y por lo que se refiere a la función constante de la divinidad en su manifestación natural, lo reducen a la relación más exterior, no dejando subsistir mas que el acto cumplido de una creación relegada al pasado. Esta posición es demasiado característica para que no haya lugar de ponerla en relación psicológica con los caracteres etnográficos de los Arios de la India por una parte, y con los de los Judíos y Árabes semitas por otra. La diversidad no descansa, como Renan afirma, en la oposición del politeísmo y del monoteísmo, porque los Arios y los Semitas son politeístas igualmente, sino en la diferencia de los métodos empleados para triunfar de este politeísmo que les es común: aquí el monismo panteísta, allí el monoteísmo personal abstracto.

La oposición de la metafísica exotérica del brahmanismo y de la religión popular exotérica suscita un reformador. El Budha resumió las doctrinas de la filosofía védica y sankya, y las predicó al pueblo como una doctrina nueva que traía la salud. Su enseñanza no conocía ni dioses ni sacerdotes. Desgraciadamente, Budha procedió con más fuego que discernimiento: a la par que los dioses populares politeístas, rechazó también la divinidad metafísica, la substancia del mundo, la esencia de su manifestación, y predicó el puro ateismo. Su error de que el mundo no es más que la apariencia de una nada, no hubiera sido posible sin el idealismo subjetivo que todo lo mira como un sueño, idealismo esparcido muy generalmente entre los Indios desde tiempo inmemorial, y que tampoco cree en ninguna realidad, que ni aun reconoce la necesidad lógica de una esencia detrás de la apariencia, siendo por tanto (si se le coloca bajo el punto de vista del realismo) lo mismo acosmismo que ateismo. Eran necesarias tales presuposiciones en la teoría del conocimiento para que fuese posible fundar una religión atea. Por otra desgracia también, el budismo no pudo preservarse de las propensiones populares que en todas partes engendran el politeísmo. El Budha mismo fue deificado como Jesús; el Nirvana que él había predicado como fin supremo, fue trasformado en un paraíso de felicidad positiva, y la jerarquía que él había infamado, fue restablecida en toda su belleza lo mismo que en otra iglesia después de una interdicción semejante pronunciada por Jesucristo. El budismo, corrompido de esta suerte, no se diferenció lo bastante en principio del brahmanismo para poder resistir a la reacción de este en los países donde tuvo origen. No obstante, es justo reconocer en el budismo una forma más estricta del monismo que lo era en el brahmanismo, y no rehusar a su ética, tan próxima a la del cristianismo joanico, el testimonio de que constituye un gran progreso en la historia religiosa del Oriente.

Enfrente de la religión del Imperio romano, de un politeísmo gastado y vacío, abandonado del Espíritu, el monoteísmo judío se levantaba como una fuerza religiosa imponente. Una sola cosa impedía que se propagara e hiciese conquistas. Las restricciones pesadas e inútiles de la ley mosaica que pretendía regular hasta los actos más insignificantes. En cuanto esta barrera fue allanada por San Pablo, el monoteísmo judío, enriquecido con las promesas y las palabras de redención cristianas, comenzó su marcha conquistadora por las comarcas bañadas por el Mediterráneo. mientras la población aria de estos países no vio en el Dios de los cristianos más que uno de los numerosos dioses recién llegados del Oriente, y formando parte del politeísmo, se adaptó a su conciencia; pero cuando la rigidez del monoteísmo judío se echó de ver, apareció la reacción del espíritu ario en oposición a la unidad abstracta que se le quería imponer, y enfrente de esta exigencia sostuvo su derecho nacional psicológico, destruyendo el monoteísmo por medio de la Trinidad.

A semejanza de la Trimurti brahmánica, la Trinidad presenta tres actividades fundamentales de la divinidad, antropomorfizadas en tres personas divinas: sólo que las actividades aquí son distintas en cuanto a la segunda y tercera, y consisten en la creación, la redención y la santificación. La contradicción que en la religión primitiva de los Vedas pasa como desapercibida, que en el ensayo de solución judío está resuelta por la separación de la multiplicidad y de la única raíz, aparece completamente clara en la Trinidad de los brahmanes, y en la de los cristianos: uno es tres y tres es uno. Los brahmanes la han resuelto en el impersonal Brahma, esencia única de las tres personas distintas que se manifiesta en todas tres. Durante quince siglos los cristianos han masticado esta contradicción, no teniendo el valor de resolverla según el precedente de los brahmanes. En el fondo la fórmula «una substancia o una esencia en tres personas» les conducía bastante cerca de este resultado; pero ya el antropopatismo judío de la personalidad trascendente del Dios Supremo estaba demasiado implantada en el dogma para que no se debiera temer como herejía la franca profesión de la consecuencia, que consiste en reconocer una divinidad única impersonal, que lo es todo (comprendiendo también a los tres dioses).

Claro es, sin embargo, que ninguna de las tres personas, ni siquiera una cuarta, puede constituir la identidad sustancial entre las tres, sino tan sólo una sustancia divina, impersonal, formando la esencia idéntica de las tres personas, con respecto a la cual, por consiguiente, las tres personas no son mas que maneras de manifestarse, modos o formas. Pero entonces esta sustancia divina e impersonal es la esencia íntima y propia de los tres modos divinos de manifestarse, la única y sola verdadera divinidad, la cima de la metafísica cristiana que sólo justifica su nombre de monoteísmo ante el tribunal de la razón. Bajo este punto de vista, los tres modos personificados de esta divinidad una e impersonal no pueden ser mirados sino como antropomorfismos fantásticos de las funciones divinas, lo mismo que en el brahmanismo, con la sola diferencia de que las funciones naturales son reemplazadas en parte por funciones místico-éticas. El lazo que el judaísmo había cortado entre la esencia divina y el mundo fenomenal de la naturaleza y del tiempo (por ejemplo el hombre), no pudo unirlo el cristianismo mismo mas que recurriendo a un misticismo herético o a veleidades impotentes que se estrellaban contra el dogma de la personalidad; pero al menos se procuró una sustitución imperfecta de este lazo, restableciendo en el seno de la divinidad trascendente la relación de esencia y de manifestación con su carácter de inmanencia, proponiéndose así un ideal (inaccesible sin duda con las premisas admitidas) del modo de unión del hombre con Dios y de la manera con que la multiplicidad de los fenómenos naturales debe ser absorbida en la unidad divina como en la esencia constitutiva de estos fenómenos.

Este sentido metafísico profundo de la Trinidad, fue desconocido en el seno del protestantismo por el racionalismo de la «época de las luces.» En vez de proseguir con energía la corrección de la unidad abstracta del monoteísmo judío trascendente, recayó en el punto de vista judío, borrando dos personas y conservando la tercera como Dios personal, un Dios que quedaba más exterior y más extraño al hombre que nunca lo había sido. ¿Era esto lo que hacía falta? ¿De qué se trataba verdaderamente? De borrar en serio la idea de que el hombre debe ser uno con la divinidad, como las tres formas divinas antropomórficas de la Trinidad lo son con su divina y única esencia, y no era necesaria a esta tesis más que una corrección, la cual consiste en que este «debe» se convierte en un «es» real desde el instante en que (con Hegel y Biedermann) se abandonan las personificaciones no justificadas politeístas y antropomórficas, de los principales modos de revelación de la divinidad, y se vuelve a introducir la inmanencia de la divinidad una e impersonal en todas sus manifestaciones. Sólo entonces se resolvería el problema que entraña la necesidad de llevar nuevamente a la unidad al monoteísmo y al panteísmo por la eliminación de todo antropomorfismo y de todo antropopatismo, es decir, de fundar un monoteísmo cuyo Dios no esté separado del hombre por su personalidad, y un panteísmo que no se halle corrompido por ningún politeísmo.

El cristianismo, con su dogma fundamental de la Trinidad, puede considerarse como el primer ensayo de síntesis del desenvolvimiento religioso ario y del desenvolvimiento semítico; pero la tentativa fracasó doblemente en el sentido de que aquella cima impersonal que hace posible la inmanencia, no pudo ser alcanzada claramente, y de que la reaparición del politeísmo de la antigua Trimurti vencida ya por el budismo, fue el precio con que fue preciso pagar una ganancia ya robada. Sin embargo, la tendencia sola del ensayo y el fervor con que durante períodos de mil años se han adherido a las contradicciones de la Trinidad, proporciona tan rica enseñanza, que esta forma religiosa, a pesar de su falta de naturaleza y profundidad, no puede ser separada de la historia. Ella nos muestra, de concierto con el budismo en su forma todavía incólume, la vía por la cual aún debemos caminar: la abolición del politeísmo y de la trascendencia, doble progreso que supone la ruptura con la antropopatización y la personificación de lo divino. Hoy somos tan celosos monoteístas como los Judíos y los Mahometanos, y tan celosos partidarios de la inmanencia como los Indios; nosotros queremos extirpar el politeísmo del cristianismo (el culto de los santos del catolicismo como el tritheismo del luteranismo) de un modo tan radical como lo quiere el racionalismo; pero no queremos como los primeros cambiar la sustancia divina impersonal, inmanente en los tres dioses de la Trinidad, con el Dios personal de los Judíos y de los Mahometanos que permanece eternamente alejado y enfrente del hombre como de toda la creación.

A pesar de todas las tendencias de transformación, el cristianismo ha quedado fiel en gran parte al origen semítico que ha tenido; pero hoy, como en el siglo II, el espíritu ario dirige sus advertencias al semitismo tradicional por la bocina de la filosofía. Si esta filosofía era entonces la griega en su fase alejandrina, a la cual influencias egipcias habían prestado su concurso, en el día es la filosofía alemana bajo la forma de panteísmo o de monismo espiritualista, que se ha levantado sobre la crítica kantiana del teísmo racionalista y puede ser mirada como la continuación de la filosofía griega, pero en un nivel mucho más elevado de la conciencia. Hegel realiza un sistema grandioso sobre la base del postulado de la inmanencia divina, y el Verbo hecho carne de San Juan está tomado como el destino del hombre en general, sobre todo en tanto que hay conciencia de la inmanencia divina: de este modo se adhiere, aunque sin saberlo, a esta fuerza de gravedad de la filosofía india, que en el Tao-te-King de Lao-tse ha producido tan magnífico florecimiento emancipada de la fantasía india, mientras que él mismo ve la religión absoluta en la transformación y en la interpretación dialéctica llena de atrevimiento que da al cristianismo (sobre todo a la doctrina del Logos de San Juan). Por el contrario, Schopenhauer se sumerge en la concepción del mundo de la filosofía védica y del budismo, resucita su idealismo subjetivo, que asimila el mundo a un sueño, su pesimismo (mucho más profundo que el del cristianismo, la ética y la Nirvana del budismo). Anticipándose a la historia de la evolución religiosa, la filosofía renueva los elementos más o menos útiles del indianismo, los aproxima a la conciencia de la cultura moderna y prepara la síntesis futura en los elementos que deben conservarse o las doctrinas trasformadas de la evolución religiosa judeo-cristiana. Una tarea le queda a la filosofía alemana, y es el fundir las ideas religiosas del Asia Central, (tomadas fragmentariamente por Hegel, Schopenhauer, Fichte, Schelling, Herbart, etc.) con los elementos del cristianismo que merezcan conservarse, así como en el círculo de ideas desenvuelto por la cultura moderna (y que en su mayor parte encuentra ya su expresión en Hegel), y formar así un sistema bien unido para obtener una concepción metafísica de las cosas que, infiltrándose por grados en las capas más profundas de la conciencia del pueblo, ofrezca las condiciones más favorables al desarrollo de una nueva vida religiosa que suceda a la vida cristiana que se extingue. Si la filosofía religiosa ha seguido hasta aquí un camino errado, es porque se ha figurado que era necesario considerar y demostrar como religión absoluta una sola de las religiones: Hegel, por ejemplo, la religión cristiana; Schopenhauer, el grupo asiático de las «venerables religiones primitivas de la humanidad.» El progreso del espíritu crítico debe, necesariamente, abrir los ojos sobre la debilidad de estos esfuerzos y conducir a la filosofía de la religión a circunscribir su tarea, que ya no debe consistir más que en señalar los elementos filosóficamente comprobados que pueden servir para nuevas creaciones religiosas, que se encuentran en todas las religiones, y en particular en aquellas que acusan un gran desenvolvimiento, y mostrar a lo lejos los objetos del desenvolvimiento convergente de la religión en los diferentes territorios de la civilización.

Que el teísmo personal trascendente ha llegado a ser inaceptable para la conciencia moderna, en sí mismo igual que por sus consecuencias (moral heterónoma, teodicea, libre arbitrio, &c.), es un punto que ha sido tratado con frecuencia, y nada mas que un espíritu conservador respetable, pero ignorante de la ciencia, puede hacerse ilusiones sobre tal hecho. Pero ante esta imposibilidad del teísmo, he aquí lo que llega a ser una cuestión vital para la religiosidad y para el idealismo de la humanidad; el panteísmo debe penetrar en la conciencia de los pueblos que representan la civilización moderna; porque si esto no tiene lugar, si no se verifica a tiempo, ¿qué acontecerá necesariamente? Que el naturalismo materialista irreligioso ocupará el lugar vacío, proceso que se efectúa todos los días ante nuestros ojos; pero sólo, no obstante, en las regiones en que la filosofía alemana panteísta no ha penetrado todavía con su luz y su calor. Enrique Heine tiene razón, en efecto, al afirmar que «el panteísmo es la religión latente de Alemania», y es seguramente una señal de los tiempos el que hasta en los círculos del judaísmo aparezca una filosofía con tendencias religiosas reformadoras, que toma esta palabra por divisa, predica la impersonalidad de Dios y la inmanencia y profesa el pesimismo (21). Si son posibles tales cosas en el judaísmo semítico, al cual debemos el monoteísmo personal, no hay ciertamente razón para desesperar que en la Alemania puramente aria, después de haber sido la religión oculta de la filosofía esotérica, llegue a ser el panteísmo un modo general de pensar de los hombres cultos en un principio, y después del pueblo entero, y pueda llevar en sí el germen de una nueva vida religiosa.

¿Podrá objetársenos que el panteísmo de la India ha sumido a los pueblos en la apatía? Por de pronto, esto sería olvidar las consideraciones precedentes, en las cuales se ha visto que el panteísmo indio no era lo suficientemente monoteísta para defenderse contra el politeísmo que sofoca el espíritu; pero en segundo lugar, se engañaría mucho aquel que pretendiese acusar al panteísmo de ser la causa de la apatía letárgica de los indios, y no el idealismo subjetivo soñador que está conforme con su espíritu nacional. El que no reconoce en el mundo una manifestación objetiva real de la creencia absoluta, o no se adhiere más que a la idea de una apariencia subjetiva sin verdad, de un sueño, de una agitación, de una ilusión, el que declara en consecuencia no ver en el espacio y el tiempo más que puras formas de la intuición que carecen de forma de existencia correlativa en la realidad, y, como consecuencia necesaria, en la historia y en la evolución que allí se cumple nada más que una ilusión sin objeto, aquél no puede menos de encerrarse en su sueño, como la oruga en su crisálida. Con semejantes presuposiciones en lo que concierne a la teoría del conocimiento, no puede existir metafísica capaz de contrarrestar el quietismo apático, que es su consecuencia necesaria. Así, pues, es preciso romper por completo con esta idea del mundo que se deriva de la teoría del conocimiento, aceptada desgraciadamente por Schopenhauer (22), si no se quiere, a semejanza del indianismo, caer en una indolencia absoluta. Este es uno de los puntos en que la idea del mundo judeo-mahometano-cristiano, esto es, la idea realista que cree en la realidad del tiempo, de la historia y de la evolución, aventaja decididamente a la idea india, y esta superioridad es la que enfrente del estancamiento apático, constituye la condición del progreso histórico valerosamente proseguido por la civilización mahometano-cristiana, y que ha hecho de los pueblos cristianos los agentes y los representantes actuales del progreso de la historia universal. En el protestantismo, el evolunismo realista ha venido a ser el optimismo evolucionista, del que Leibniz, y Hegel principalmente, han hecho la idea fundamental de la cultura moderna. No debemos sorprendernos de que del dominio lógico-evolucionista este optimismo haya pasado al dominio eudemonológico; pero este falso optimismo eudemonológico está ya considerablemente limitado en Hegel por el desden que profesa, por la felicidad individual y por el cuadro que hace del desenvolvimiento obtenido únicamente por el conflicto doloroso de la oposición (23); por otra parte, en Schopenhauer se cambia a la inversa el pesimismo más decidido, que pasa a su vez por una transición tan poco motivada, del dominio eudemonológico al dominio evolucionista. Sin pesimismo eudemonológico, el optimismo evolucionista debe necesariamente conducir a una mundanalidad irreligiosa; sin optimismo evolucionista, el pesimismo eudemonológico debe terminar en una indolencia desesperada, si es que no degenera en ascetismo religioso Hace falta la unión de ambos para formar una concepción del mundo, que por una parte conceda su derecho a la realidad y al desenvolvimiento del elemento terrenal, y por otra evite la falta de ver en esta realidad el objeto final de atribuirla valor en sí misma y por ella misma, y se eleve, al contrario, por un idealismo metafísico objetivo por encima de la indignidad de este mundo, que ciertamente no merece la existencia.

El cristianismo, como se ha hecho notar frecuentemente, tiene también por punto de partida el pesimismo eudemonológico, pero lo corrompe por la mezcla egoísta con un optimismo eudemonológico trascendente que se apoya sobre la creencia en la inmortalidad individual, y sobre la eterna felicidad prometida al hombre piadoso. De esta suerte se alimenta un egoísmo metafísicamente refinado, el cual es peligroso para la verdadera moral, que se funda en la abnegación: de esta suerte, el juicio pesimista, llevado al mundo real, queda reducido a no ser más que un momento relativamente pasajero. La época presente, que exige imperiosamente una moral pura de toda especie de egoísmo grosero o fino, no puede conservar esta creencia; debe tratar de unirse al pesimismo, que (en su forma genuina no trata de engañarse sobre la miseria de la existencia con ninguna ilusión que le haga soñar en una vida más allí de esta, y que para el individuo, como tal, no reconoce más que una aspiración: verse algún día libre del penoso deber de cooperar a la evolución, sumirse de nuevo en el Brahma como la burbuja en el agua, extinguirse como la luz en el seno del aire, y no renacer jamás (para adoptar la expresión exotérica apropiada a la creencia popular). Tal es la expresión entera de la aspiración del alma religiosa que no busca la felicidad, sino la paz y la unión con el espíritu universal, unión completa que no sea turbada por ninguna apariencia de reparación, y como individuo cumpla con paciencia los deberes de la moral hasta que la hora de la libertad suene para ella.

En vez de la fe en la persistencia del individuo, fe pobre y perniciosa, el panteísmo concede al sentimiento religioso la emoción profunda y la inmensa satisfacción de sentirse eternamente uno con su Dios, de suerte que no haya separación posible, siendo el hombre una manifestación de Dios en la cual nada existe más que Dios. La conciencia de tal persuasión es el objeto de los sueños más exaltados de los místicos; pero un objeto que jamás podrían alcanzar mientras Díos se les representase como una persona opuesta a ellos, como una sustancia distinta, aunque sólo una sustancia creada, y creyesen que entre los dos estaba el «mediador» personal, incapaz de unificar, no desempeñando más papel que el de hacer constar eternamente lo profundo del abismo. Sólo el panteísmo realiza los sueños más atrevidos de los místicos sin ofender a la razón; y solo hace completamente superfluo el diálogo con Dios, que en el teísmo no es más que el expediente miserable que oculta la falta de unidad; lo hace superfluo, reduciendo la dualidad de las personas supuestas en el acto de la súplica, a la pura y simple unidad que deja el diálogo muy atrás y que puede ofrecer infinitamente más que un diálogo al sentimiento religioso. En lugar de la pseudo-moral heterónoma del teísmo, el panteísmo presta a la ética una base metafísica por la cual la moral humanitaria que flota en el aire y no sale más que invocar el buen corazón de aquellos que quieran aceptarla de buen grado, se encuentra fundada y establecida teóricamente sin perder nada de su autonomía. Una moral sin metafísica siempre para en buscar su apoyo en la pseudo-moral del egoísmo refinado, que sabe calcular y conoce bien su interés (Spinosa y los enciclopedistas), porque sin tal apoyo poco fondo se podrá encontrar en esta moral. Pero la moral que se dice del interés bien entendido tan poco tiene de moral, que ni aun puede atreverse a hacer reflejar la ética sobre su superficie, como la moral heterónoma del teísmo ha conseguido hacerlo con tanto éxito, sino que sólo se ofrece como un sustituto de la verdadera ética declarada por ella sueño o ilusión. Sin embargo, la moral heterónoma está en un error al mirar con desprecio la moral del interés bien entendido, porque en realidad una y otra tienen lo mismo de la verdadera moral, y entre estas dos clases de pseudo-moral la moral del interés bien entendido tiene por lo menos sobre la otra la ventaja de ser autónoma.

El panteísmo o el monismo espiritualista es la sola especie de metafísica que, sin herir a la autonomía del individuo objetivamente real en tanto que fenómeno, hace entrar a la propia voluntad que se cree soberana en la nada de su existencia de fenómeno, mostrándole de qué modo se hace a sí misma (esto es, a la esencia que tanto tiene de él como de su prójimo) la ofensa que cree hacer a su prójimo y que al propio tiempo se sirve a sí mismo al servir a ese. Lo que la compasión y la caridad no hacen más que presentir instintivamente realizándolo en la práctica, a saber, que el yo de la conciencia que se separa del no yo y que se opone a él no es el verdadero yo, sino que este verdadero yo abraza al otro y al mundo entero, esta verdad ética fundamental no se expresa más que por el panteísmo. El «tat tuam asi» (tú eres eso) de los Indios es un fundamento de la ética infinitamente más profundo, siendo verdadero en el sentido estricto, que el argumento antropomórfico cristiano, según el cual debemos amarnos porque somos los hijos de un mismo padre, como si el amor natural de los hermanos no tuviera en contra suya el odio natural de los hermanos, y como si la obligación de este amor no tuviera ella misma sed de buscar un apoyo en la moral, lejos de servirse ella misma de apoyo. En tanto que el monismo no es el fundamento de la ética, todo se disuelve en un capricho subjetivo, a menos de estar sujeto por las leyes heterónomas exteriores o por un refinamiento del egoísmo; la razón misma no aparece más que como un placer subjetivo, mientras no se toma como atributo de la esencia única universal, que se aparece a todos los individuos como principio objetivo del mundo.

Y cualquiera determinación que se pueda buscar y encontrar para el principio más elevado de la moral, ya sea la compasión, el amor, la fidelidad, la justicia, la armonía universal, la solidaridad, el bien más grande posible del todo, la cooperación al fin inconsciente del mundo, &c., todos estos conceptos no traspasarán jamás la esfera de las ideas subjetivas, de las cuales una conviene a este, otra a aquél, pero para las cuales nunca se dejará sentir la necesidad de la realización si no se busca la intervención del monismo metafísico. Esto manifiesta que en lo concerniente a la ética también podemos sacar más del budismo que del cristianismo, y lo que es verdad del monismo lo es igualmente del pesimismo, es decir, que el budismo es el solo sistema en que el pesimismo sirve expresamente para fundar la moral. Por el contrario, carece, verdad es, de la hermosa actividad, redentora que posee el cristianismo; mas precisamente esta redención permanece en último resultado tan exterior, tan heterónoma como el precepto moral. Del mismo modo que en el cristianismo, la sustancia de la idea moral ha sido fijada de una vez para siempre por el Dios trascendente sobre el Sinaí sin la participación del hombre, lo mismo que la culpa moral (como pecado original) ha sido asumida para siempre por el padre de la humanidad, de igual manera la redención cristiana del pecado se ha llevado a cabo en el Gólgota de una vez para siempre en favor de todas las generaciones por un hecho único puramente exterior. Como la ley moral heterónoma tiene su reflejo psicológico en la obediencia ciega, la manipulación trascendente de la redención tiene el suyo en la fe ciega; el hombre tiene tan poca parte en la victoria obtenida sobre el pecado, como es autónomo en su vida moral. Aconteciendo esto, ¿qué resulta? Que la ley que se dice redentora, de un modo tan escaso puede producir una enmienda y un levantamiento después de la caída, que puedan calificarse de actos morales, como la obediencia exterior a la ley puede producir una verdadera moralidad: el perdón de los pecados por el confesor, y el dogma de la «justificación por la fe» destruyen la posibilidad de la verdadera regeneración moral, porque puestos en presencia de los comienzos embrionarios existentes de la verdadera reparación moral, los expulsan como un feto que no es viable, en lugar de dejarle desenvolverse, madurar y llegar a ser un organismo lleno de vida.

Del mismo modo que como medio de educación propedéutica para los pueblos, la moral heterónoma tiene para la moral autónoma un valor que es conveniente rebajar, es posible que la calma procurada a la conciencia por la fe en una justificación ganada por los méritos de otro y una enmienda debida a un socorro extraño, hayan tenido su legitimidad histórica relativa; pero se trata de otra cosa hoy; se trata de sostener por nuestros propios medios y de conducir a buen fin la enmienda y la reforma moral después de una caída producida por nuestros actos y no por los de otro, para poner inmediatamente y retener con firmeza lo que habrá sido penosamente conquistado como un capital moral que nos pertenece totalmente. Este camino es, sin género de duda, más fatigoso que el puente cómodo del perdón obtenido por los méritos de otro; pero al mismo tiempo la obra seria de la moralización de sí mismo por una disciplina moral, progresando paso a paso, dará resultados reales y no tan sólo imaginarios como la regeneración paulina, según la cual hemos visto que si el hombre se había enriquecido efectivamente, había sido en orgullo espiritual.

Pero si la ética panteísta renuncia de este modo por una parte a los expedientes exteriores y ficticios de redención, de los cuales el cristianismo tiene el privilegio, no deja, sin embargo, por eso de ser una moral religiosa (como la moral humanitaria del protestantismo liberal). Uniéndose estrechamente con la metafísica, cuya eficacia ética es la mayor, se eleva por el contrario a la altura de la moral religiosa en un sentido nuevo más elevado que la moral cristiana, la cual, por más que haga, permanece siempre pseudo-moral heterónoma y no puede alcanzar la raíz metafísica más profunda de la moralidad, porque el Dios personal de los cristianos no es inmanente al mundo, sino que se le opone como una sustancia creada por él.

El capítulo del culto no se presta, por su naturaleza misma, más que a un pequeño número de indicaciones muy breves, puesto que el accidente juega el mayor papel en la elección de los símbolos y en la forma de las prácticas devotas. Se puede afirmar únicamente que el culto de una religión del porvenir deberá ser más interior que el de las religiones de hoy. Cuanto más pierde una religión de su contenido esencial y de su virtud como existente de la devoción, más degenera su culto en exterior, por el contrario, todos los renovadores religiosos han atacado el culto exterior que han hallado establecido, y han insistido sobre la necesidad del culto interior. Jesús también, reduciendo el culto esencialmente a la oración, exige breves palabras para la oración pública y en común, y recomienda la oración solitaria. Así, pues, no debe reprocharse al protestantismo liberal el que disminuya el culto exterior, sino tan solo el que mine el suelo del culto interior. Si, como es posible esperar, la marcha del desenvolvimiento se continúa a partir de la uniformidad católica por la multiplicidad de sectas del protestantismo hasta el individualismo religioso que se acomodaría mejor particularmente con el espíritu alemán, puede encontrarse aún en esta ley una clara indicación en el sentido del culto interior, que será el de la religión del porvenir. Mas por lo que toca al culto individual interior, es decir a la profundidad de la emoción y de la satisfacción religiosa, lo repetimos, ninguna otra metafísica puede sobrepujar a la metafísica panteísta que ofrece el cumplimiento de lo que han buscado y perseguido los místicos de todos los países y de todos los tiempos.

Si, pues, se considera el estado actual de la ciencia, lo que hay de más verosímil es que la religión del porvenir, si de un modo general se juzga tal religión posible, será un panteísmo, y con más precisión un monismo panteísta (excluyendo todo politeísmo), o un monoteísmo inmanente impersonal, del cual la divinidad tiene en el mundo su manifestación subjetiva, no fuera de sí, sino en sí. Pero ni el cristianismo positivo con un politeísmo de la Trinidad, ni el protestantismo liberal con su teísmo personal abstracto, son capaces de dar satisfacción a la necesidad que se siente: según la historia de las religiones, no puede hallarse lo que se busca más que por una síntesis del desenvolvimiento religioso indio y del desenvolvimiento judeo-cristiano, constituyendo una forma que reúne en sí las ventajas de las dos tendencias, eliminando sus defectos, y por eso solamente se hace capaz de reemplazarlos, es decir, de llenar el papel de religión verdaderamente universal.

Un pan-monoteísmo de esta especie sería la metafísica, que se compadecería mejor con la razón, que al mismo tiempo evitaría y satisfaría más poderosamente el sentimiento religioso, y prestaría a la moral el apoyo más firme, y de esta suerte se aproximaría más a lo que el pueblo busca en la religión bajo el nombre de «La Verdad.»

FIN

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(20) Este resultado se encuentra claramente en los Vedas. Véase Max Muller «Bertrage zur vergleichenden Religionsnissenchaff.» Es la traducción de los «Essays on the science of religión.» (Ensayos sobre la ciencia de la religión).

(21) Véase Dr. Movitz Venetianer, Der Allgesists, (El espíritu universal), Carl Duncker, Berlín 1874; Schopenhauer als Scholastiker (Schopenhauer escolástico), idem, 1873.

(22) Puede verse mi escrito consagrado a este asunto, Das Ding an inch und seine Beschaffenheit. (La cosa en sí, lo que es.) Berlin, C. Duncker, 1871. Una segunda edición aumentada apareció en 1875 bajo el título de Kritische Grundlegang des transcendentaten Realismus. (Demostración crítica del realismo trascendental.) Idem.

(23) Véase Volkcert J. Das Unbewurte und der Pessimismus. (Lo inconsciente y el pesimismo.) Berlín, Henschel, 1873, pág. 246 y 255.