Examen de ingenios:18

Capítulo VI [IX de 1594]

Donde se ponen algunas dudas y argumentos contra la doctrina del capítulo pasado y la respuesta dellos

Una de las razones por donde la sabiduría de Sócrates ha sido hasta el día de hoy tan celebrada fue que después de haber sido juzgado en el Oráculo de Apolo por el hombre más sabio del mundo dijo de esta manera: hoc unum scio, me nihil scire; la cual sentencia han pasado todos los que la han leído y entendido que fue dicha por ser Sócrates hombre humildísimo, menospreciador de las cosas humanas, y que, respecto de las divinas, todo le parecía de ningún ser y valor. Pero realmente están engañados, porque esta virtud de la humildad ningún filósofo antiguo la alcanzó ni supo qué cosa era, hasta que Dios vino al mundo y la enseñó. Lo que Sócrates quiso sentir y dar a entender fue la poca certidumbre que tienen las ciencias humanas, y cuán inquieto y temeroso está el entendimiento del filósofo en cuanto sabe, viendo por experiencia que todo está lleno de dudas y argumentos y que, sin temor de la parte contraria, no se puede asentir con nada, por lo cual fue dicho: cogitationes mortalium timidae, e incertae providentiae nostrae. Y el que ha de tener verdadera ciencia de las cosas ha de estar firme y quieto sin temor ni recelo de que se podría engañar; y el filósofo que no está de esta manera con mucha verdad podrá decir y afirmar que no sabe nada.

Esta mesma consideración tuvo Galeno cuando dijo: scientia est conveniens, firma et nuquam a ratione declinans cognitio: eam neque apud philosophos, praesertim dum rerum naturas perscrutantur, invenies, multo sane minus in re medica, immo, ut verbo expedram, ne ad homines quidem venit. Según esto, el verdadero conocimiento de las cosas se debió de quedar por allá, y solamente vino al hombre un género de opinión que le trae incierto y con miedo si es así o no lo que afirma. Pero lo que en esto nota Galeno más en particular es que la filosofía y medicina son las ciencias más inciertas de cuantas usan los hombres. Y si esto es verdad, ¿qué diremos de la filosofía que vamos tratando, donde se hace con el entendimiento anatomía de cosa tan oscura y dificultosa como son las potencias y habilidades del ánima racional, en la cual materia se ofrecen tantas dudas y argumentos que no queda doctrina llana sobre que restribar?

Una de las cuales y más principal es que hemos hecho al entendimiento potencia orgánica, como a la imaginativa y memoria, y le hemos dado al celebro con sequedad por instrumento con que obre, cosa tan ajena de la doctrina de Aristóteles y de todos sus secuaces; los cuales, poniendo al entendimiento apartado de órgano corporal, probaban fácilmente que el ánima racional era inmortal y que, salida del cuerpo, duraba para siempre jamás. Y, siendo disputable la contraria opinión, queda la puerta cerrada para no poderse demostrar. Fuera de esto, las razones en que se fundó Aristóteles para probar que el entendimiento no era potencia orgánica son de tanta eficacia, que no se puede concluir otra cosa. Porque a esta potencia le pertenece conocer y entender la naturaleza y ser de todas cuantas cosas materiales hay en el mundo; y si ella estuviese conjunta con alguna cosa corporal, aquella mesma estorbaría el conocimiento de las demás; como lo vemos en los sentidos exteriores; que si el gusto está amargo, todo cuanto toca la lengua tiene el mesmo sabor; y si el humor cristalino está verde o amarillo, todo cuanto ve el ojo juzga que tiene el mesmo color. Y es la causa que intus existens prohibet extraneum. También dice Aristóteles que si el entendimiento estuviese mezclado con algún órgano corporal, que sería qualis; porque quien se junta con calientes o fríos, forzosamente se le ha de pegar el calor. Y decir que el entendimiento es caliente, frío, húmido o seco es predicación abominable a los oídos de los filósofos naturales.

La segunda duda principal es que Aristóteles y todos los peripatéticos ponen otras dos potencias fuera del entendimiento, imaginativa y memoria, que son reminiscencia y sentido común, atenidos a aquella regia: potentiae cognoscuntur per actiones. Ellos hallan que fuera de las obras del entendimiento, imaginativa y memoria, hay otras dos muy diferentes; luego de cinco potencias nace el ingenio del hombre, y no de solas tres como hasta aquí hemos probado. También dijimos en el capítulo pasado, de opinión de Galeno, que la memoria no hace otra obra en el celebro mas que guardar las especies y figuras de las cosas, de la manera que el arca guarda y tiene en custodia la ropa y lo demás que en ella echan. Y si por tal comparación hemos de entender el oficio de esta potencia, es menester poner otra facultad racional que saque las figuras de la memoria y las represente al entendimiento, como es necesario que haya quien abra el arca y saque lo que está metido en ella.

Fuera de esto, dijimos que el entendimiento y la memoria eran potencias contrarias, y que la una a la otra se remitían, porque la una pedía mucha sequedad y la otra mucha humidad y blandura en el celebro. Y si esto es verdad, ¿por qué dijo Aristóteles, y Platón, que los hombres que tienen las carnes blandas tienen mucho entendimiento, siendo la blandura efecto de la humidad?

También dijimos que, para ser la memoria buena, era necesario que el celebro tuviese blandura, porque las figuras se han de sellar en él por vía de compresión, y estando duro no podrían fácilmente señalar. Bien es verdad que para recebir la figura con presteza, que es necesario tener el celebro blandura; mas, para conservar las especies mucho tiempo, todos dicen que es necesario la dureza y sequedad, como parece en las cosas de fuera, que la figura que está impresa en cosa blanda se borra con facilidad, pero en lo seco y duro jamás se pierde. Y, así, vemos muchos hombres que toman de memoria con gran facilidad, pero luego se les olvida; de lo cual dando Galeno la razón, dice que los tales con la mucha humidad tiene la sustancia del celebro fluido y no consistente; por donde se les borra presto la figura como quien sella en el agua. Otros, al revés, hacen memoria con dificultad, pero lo que una vez aprende jamás se les olvida. Y, así, parece cosa imposible haber aquella diferencia de memoria que dijimos: que aprehenda con facilidad y que lo conserve mucho tiempo.

También se hace dificultoso de entender cómo sea posible que, sellándose tantas figuras juntas en el celebro, no se borren las unas a las otras. Porque si en un pedazo de cera blanda se imprimiesen muchos sellos de varias figuras, cierto es que los unos a los otros se borrarían, mezclándose las figuras. Y lo que no hace menos dificultad es saber de dónde nace que, ejercitándose, la memoria se haga más fácil para recebir las figuras, siendo cierto que el ejercicio no solamente corporal deseca y enjuga las carnes, pero mucho más el espiritual.

También es dificultoso de entender cómo la imaginativa sea contraria del entendimiento (si no hay otra causa más urgente que resolver el mucho calor las partes sutiles del celebro, y quedar las terrestres y gruesas); pues la melancolía es uno de los más gruesos y terrestres humores de nuestro cuerpo, y dice Aristóteles que de ninguno otro se aprovecha tanto el entendimiento como de él. Y hácese mayor la dificultad considerando que la melancolía es un humor grueso, frío y seco, y la cólera delicada en sustancia, y de temperamento caliente y seca; y con todo eso, es la melancolía más apropriada para el entendimiento que la cólera. Lo cual parece contra razón; porque este humor ayuda con dos cualidades al entendimiento y contradice con sola una, que es el calor; y la melancolía ayuda con la sequedad y no más, y contradice con la frialdad y grosura de sustancia, que es lo que más abomina el entendimiento. Y así Galeno dio más ingenio y prudencia a la cólera que a la melancolía.

Últimamente se pregunta la causa de dónde pueda nacer que el trabajo y continua contemplación en el estudio hace a muchos sabios, a los cuales al principio les faltaba la buena naturaleza de estas calidades que decimos, y dando y tomando con la imaginación vienen a alcanzar muchas verdades que antes ignoraban. Y no tenían el temperamento que para ellas se requería, porque si lo tuvieran no fuera menester trabajarlo.

Todas estas dificultades y otras muchas más se hallan contra la doctrina del capítulo pasado. Porque la filosofía natural no tiene tan ciertos principios como las ciencias matemáticas, en las cuales puede el médico y filósofo (siendo juntamente matemático) hacer siempre demostración; pero venido a curar conforme al arte de medicina, hará en ella muchos errores, y no todas las veces por culpa suya (pues acertaba siempre en las matemáticas), sino por la poca certidumbre de su arte. Y, por tanto, dijo Aristóteles: non ideo malus medicus si non semper sanet, dum nihil omisserit eorum quae sunt ex arte, como si dijera: «el médico que hace todas las diligencias de su arte, aunque no siempre sane, no por eso ha de ser tenido por mal artífice». Pero si este mismo hiciese en matemáticas algún error, ninguna disculpa tenía, porque, haciendo en esta ciencia todas las diligencias que ella manda, es imposible dejar de acertar. De manera que, aunque no hagamos demostración de esta doctrina, no se ha de echar toda la culpa a nuestro ingenio ni pensar que es falso lo que decimos.

A la primera duda principal, se responde que si el entendimiento estuviese apartado del cuerpo y no tuviese que ver con el calor, frialdad, humidad y sequedad ni con las demás calidades corporales, seguirseía que todos los hombres ternían igual entendimiento y que todos raciocinarían con igualdad. Y vemos por experiencia que un hombre entiende mejor que otro y discurre mejor. Luego ser el entendimiento potencia orgánica y estar en uno más bien dispuesta que en otro lo causa; y no por otra razón ninguna. Porque todas las ánimas racionales y sus entendimientos, apartadas del cuerpo, son de igual perfección y saber.[2]

Los que siguen la doctrina de Aristóteles, viendo por experiencia que unos hombres raciocinan mejor que otros, inventaron una huida aparente diciendo que discurrir uno mejor que otro no lo causa ser el entendimiento potencia orgánica y estar en unos hombres más bien dispuesto el celebro que en otros, sino que el entendimiento humano, en tanto que el ánima racional estuviere en el cuerpo, ha menester las figuras y fantasmas que están en la imaginativa y memoria, por cuya falta viene el entendimiento a discurrir mal, y no por culpa suya ni por estar conjunto con materia mal organizada. Pero esta respuesta es contra la doctrina del mesmo Aristóteles, el cual prueba que cuanto la memoria fuere más ruin, tanto es mejor el entendimiento, y cuanto la memoria fuere más subida de punto, tanto es más flaco el entendimiento (y lo mesmo hemos probado atrás de la imaginativa). En confirmación de lo cual pregunta Aristóteles qué es la causa que siendo viejos tenemos tan mala memoria y tan grande entendimiento, y cuando mozos acontesce al revés, que somos de gran memoria y tenemos ruin entendimiento. De esto, muestra la experiencia una cosa, y así lo nota Galeno: que cuando en la enfermedad se desbarata el temperamento y buena compostura del celebro, muchas veces se pierden las obras del entendimiento y quedan salvas las de la memoria y las de la imaginativa; lo cual no pudiera acontescer si el entendimiento no tuviera por sí instrumento particular, fuera del que tienen las otras potencias. A esto yo no sé qué se puede responder, si no es por alguna relación metafísica compuesta de acto y potencia, que ni ellos saben qué es lo que quieren decir, ni hay hombre que los entienda. Ninguna cosa hace mayor daño a la sabiduría del hombre que mezclar las ciencias, y lo que es de la filosofía natural tratarlo en la metafísica y lo que es de la metafísica en la filosofía natural.

Las razones en que se funda Aristóteles son de muy poco momento, porque no se sigue que, porque el entendimiento ha de conocer las cosas materiales, no ha de tener órgano corporal. Porque las calidades corporales que sirven a la compostura del órgano no alteran la potencia, ni de ellas salen fantasmas: hanse como sensibile positum supra sensum, quod non causat sensationem. Esto se ve claramente en el tacto, que, con estar compuesto de cuatro calidades materiales y tener en sí cantidad y blandura o dureza, con todo eso conoce la mano si una cosa está caliente o fría, dura o blanda, o si es grande o pequeña. Y preguntado cómo el calor natural que está en la mano no impide al tacto que no conozca el calor que está en la piedra, respondemos que las calidades que sirven para la compostura del órgano no alteran al proprio órgano, ni de ellas salen especies para conocerlas. También pertenece al ojo conocer todas las figuras y cantidades de las cosas. Y vemos que el proprio ojo tiene su propria figura y cantidad; y de los humores y túnicas que le componen, unas tienen colores y otras son diáfanas y transparentes; todo lo cual no estorba que por la vista no conozcamos las figuras y cantidades de todas las cosas que se nos ponen delante. Y es la causa que los humores y túnicas, la figura y cantidad, sirven a la compostura del ojo; y estas cosas no pueden alterar la potencia visiva, y así no estorban ni impiden el conocimiento de las figuras de fuera. Lo mesmo decimos del entendimiento: que su propio instrumento, aunque es material y está conjunto con él, no lo puede entender, porque de él no salen especies inteligibles que le puedan alterar; y es la causa que intelligibile positum supra intellectum non causat intellectionem. Y así queda libre para entender todas las cosas materiales de fuera, sin haber quien se lo impida. La segunda razón en que se fundó Aristóteles es más liviana que la pasada. Porque ni el entendimiento ni otro accidente ninguno puede ser qualis, atento que no puede ser, por sí, sujeto de ninguna calidad; y así poco importa que el entendimiento tenga por órgano el celebro con el temperamento de las cuatro calidades primeras para que por ello se llame qualis, pues el cerebro es el del calor, frialdad, humidad y sequedad, y no el entendimiento. A la tercera dificultad que ponen los peripatéticos, diciendo que por hacer potencia orgánica al entendimiento se quita un principio que había para probar la inmortalidad del ánima racional, decimos que otros argumentos hay más firmes con que hacerlo, de los cuales trataremos en el capítulo que se sigue.

Al segundo argumento se responde que no cualquiera diferencia de obras arguye diversidad de potencias. Porque, como adelante probaremos, hace la imaginativa tan extraños hechos, que si fuera esta máxima tan verdadera como los filósofos vulgares piensan o tuviera la interpretación que ellos le dan, habría en el celebro diez o doce potencias más. Pero, porque todas estas obras convienen en una razón genérica, no arguyen más que una imaginativa, la cual se parte después en muchas diferencias particulares por razón de las varias acciones que hace. El componer las especies en presencia de los objetos, o en su ausencia, no solamente no arguye variedad de potencias genéticas, como son el sentido común y la imaginativa, pero ni aun particulares.

Al tercer argumento, se responde que la memoria no es más que una blandura del celebro, dispuesta (con cierto género de humidad) para recebir y guardar lo que la imaginativa percibe, en la mesma proporción que tiene el papel blanco y liso con el que ha de escrebir. Porque, así como el escribano escribe en el papel las cosas que quiere que no se olviden y después de escritas las torna a leer, de la mesma manera se ha de entender que la imaginativa escribe en la memoria las figuras de las cosas que conocieron los cinco sentidos y el entendimiento y otras que ella mesma fabrica. Y cuando quiere acordarse de ellas, dice Aristóteles que las torna a mirar y contemplar. De esta manera de comparación usó Platón cuando dijo que, temiendo la poca memoria de la vejez, se daba priesa a hacer otra de papel (que son los libros) para que no se le perdiese su trabajo, y hubiese después quien se lo representase cuando lo quisiese leer. Esto mesmo hace la imaginativa: escrebir en la memoria y tornar a leer cuando se quiere acordar. El primero que atinó con esta sentencia fue Aristóteles; y el segundo Galeno, el cual dijo de esta manera: pars enim animae quae imaginatur, quaecumque ea sit, haec eadem recordari videtus.

Así parece claramente por qué las cosas que imaginamos con mucho cuidado se fijan bien en la memoria, y lo que con liviana consideración tratamos, luego se nos olvida. Y de la manera que el escribano cuando hace buena letra la acierta a leer, así acontesce a la imaginativa, que si sella con fuerza, queda la figura en el celebro bien señalada, y si no, apenas se puede conocer. Esto mesmo acontesce también en las escrituras antiguas, que por quedar unas partes enteras y otras gastadas con el tiempo, no se pueden bien leer si no es sacando muchas partes y razones por discreción. Lo propio hace la imaginativa cuando en la memoria se han perdido algunas figuras y quedan otras. De lo cual nació el error de Aristóteles, pensando que la reminiscencia, por esta razón, era potencia diferente de la memoria; aliende que dijo que los que tienen gran reminiscencia son de mucho entendimiento, y también es falso, porque la imaginativa (que es la que hace la reminiscencia) es contraria del entendimiento. De manera que hacer memoria de las cosas y acordarse dellas después de sabidas es obra imaginativa, como el escrebir y tornarlo a leer es obra del escribano, y no del papel. Y, así, la memoria queda por potencia pasiva y no activa, como lo liso y blanco del papel no es más que comodidad para que otro pueda escrebir.

A la cuarta duda se responde que no hace al caso para el ingenio tener las carnes duras ni blandas si el celebro no tiene también la mesma calidad, el cual vemos muchas veces tener distinto temperamento de todas las demás partes del cuerpo. Pero cuando concurriesen en la mesma blandura es mal indicio para el entendimiento, y no menos para la imaginación; y si no, consideremos las carnes de las mujeres y de los niños, y hallaremos que exceden en blandura a la de los hombres; y con todo eso, los hombres en común tienen mejor ingenio que las mujeres. Y es la razón natural que los humores que hacen las carnes blandas son flema y sangre, por ser ambos húmidos, como ya lo dejamos notado; y destos ha dicho Galeno que nacen los hombres simples y bobos; y por el contrario, los humores que endurecen las carnes son cólera y melancolía, y destos nace la prudencia y sabiduría que tienen los hombres.

De manera que antes es mal indicio tener las carnes blandas que secas y duras. Y, así, en los hombres que tienen igual temperamento por todo el cuerpo, es cosa muy fácil colegir la manera de su ingenio por la blandura o dureza de carnes; porque si son duras y ásperas, señalan o buen entendimiento o buena imaginativa, y si blandas lo contrario, que es buena memoria y poco entendimiento y menos imaginativas. Y para entender si corresponde el celebro, es menester considerar los cabellos; los cuales siendo gruesos, negros, ásperos y espesos es indicio de buena imaginativa o de buen entendimiento, y si delicados y blandos es argumento de mucha memoria y no más. Pero el que quisiere distinguir y conocer si es entendimiento o imaginativa cuando los cabellos son de aquella manera, ha de considerar de qué forma sea el muchacho acerca de la risa; porque esta pasión descubre mucho qué tal es la imaginativa.

Cuál sea la razón y causa de la risa han procurado muchos filósofos saber, y ninguno ha dicho cosa que se pueda entender. Pero todos convienen en que la sangre es un humor que provoca al hombre a reír; aunque nadie declara qué calidades tiene este humor más que los otros, por donde hace al hombre risueño. Desipientiae quae cum risu fiunt, securiores; quae vero cum solicitudine periculosiores; como si dijera Hipócrates: «Cuando los enfermos desatinan y delirando se ríen, tienen más seguridad que si están solícitos y congojosos», porque lo primero se hace de sangre, que es un humor benignísimo, y lo segundo de melancolía.

Pero restribando en la doctrina que vamos tratando, fácilmente se viene a entender todo lo que en este caso se desea saber. La causa de la risa no es otra, a mi parecer, más que una aprobación que hace la imaginativa viendo y oyendo algún hecho o dicho que cuadra muy bien; y como esta potencia reside en el celebro, en contentándole alguna cosa destas luego lo menea, y tras él los músculos de todo el cuerpo. Y, así, muchas veces aprobamos los dichos agudos inclinando la cabeza, pues cuando la imaginativa es muy buena, no se contenta de cualquier dicho, si no es de aquellos que cuadran muy bien; y si tienen poca correspondencia, y no más, antes recibe pena que alegría. De aquí nace que los hombres de grande imaginativa por maravilla los vemos reír; y lo que más es digno de notar es que los muy graciosos, decidores y apodadores, jamás se ríen de las gracias y donaires que ellos proprios dicen, ni de los que oyen a otros; porque tienen tan delicada imaginativa, que aun sus propios donaires no les hacen la correspondencia que ellos querrían. A esto se añade que la gracia, fuera de tener buena proporción y propósito, ha de ser nueva y nunca oída ni vista. Y esto no es propriedad de sola la imaginativa, sino también de las otras potencias que gobiernan al hombre; y, así, vemos que el estómago, a dos veces que usa de un mesmo alimento, luego le aborrece; la vista, una mesma figura y color; el oído, una mesma consonancia por buena que sea, y el entendimiento, una mesma contemplación. De aquí nace también que el donoso no se ría de la gracia que dice, porque antes que la eche por la boca sabe ya lo que ha de decir.

De donde concluyo que los muy risueños, todos son faltos de imaginativa; y, así, cualquier gracia y donaire, por fría que sea, les corresponde muy bien. Y por tener la sangre mucha humidad (de la cual dijimos que echaba a perder la imaginativa), por tanto los muy sanguinos son muy risueños. Esto tiene la humidad, que por ser blanda y suave quita las fuerzas al calor y le hace que no queme tanto, y así se halla mejor con la sequedad, porque le aguza sus obras; aliende que donde hay mucha humidad es indicio que el calor es remiso, pues no la puede resolver ni gastar. Y con calor tan flojo no puede obrar la imaginativa. De aquí se infiere también que los hombres de grande entendimiento son muy risueños por ser faltos de imaginativa; como se lee de aquel gran Demócrito, y de otros muchos que yo he visto y notado. Luego por la risa conoceremos si es entendimiento o imaginativa la que tienen los hombres o muchachos de carnes duras y ásperas, y de cabellos negros y espesos, duros y ásperos. De manera que Aristóteles no anduvo bien en esta doctrina.

Al quinto argumento, se responde que hay dos géneros de humidad en el celebro: una que nace del aire (cuando este elemento predominó en la mixtión) y otra del agua con que se masaron los demás elementos. Si el celebro estuviese blando con la primera humidad, será la memoria muy buena: fácil para recebir y poderosa para retener las figuras mucho tiempo. Porque la humidad del aire es muy aceitosa y llena de pringue, en la cual se traban las especies con gran tenacidad, como se ve en las pinturas que están dibujadas al olio, que puestas al sol y al agua ningún daño reciben; y si derramamos aceite sobre alguna escritura, jamás se borra, antes la gastada y que no se puede leer, con el aceite se hace legible, dándole resplandor y transparencia. Pero si la blandura del celebro nace de la segunda humidad, corre el argumento muy bien; porque si recibe con facilidad, con la mesma presteza se torna a borrar la figura por no tener pringor la humidad del agua en que se traben las especies. Conócense estas dos humidades en los cabellos: la que proviene del aire los pone mugrosos, llenos de aceite y manteca; y el agua, húmidos y muy llanos.

Al sexto argumento se responde que las figuras de las cosas no se imprimen en el celebro como la figura del sello en la cera, sino haciendo penetración para quedar asidas, o de la manera que se traban los pájaros en la liga, y las moscas en la miel. Porque estas figuras son incorpóreas, y no se pueden mezclar ni corromper las unas a las otras.

A la séptima dificultad, se responde que las figuras masan y ablandan la sustancia del celebro como se enternece la cera trayéndola entre los dedos. Aliende que los espíritus vitales tienen virtud de ablandar y humedecer los miembros duros y secos, como lo hace el calor de fuera con el hierro; y que los espíritus vitales suban al celebro cuando se toma de memoria, ya lo dejamos probado atrás. Y no todo ejercicio corporal ni espiritual deseca, antes dicen los médicos que el moderado engorda.

Al octavo argumento, se responde que hay dos géneros de melancolía. Una natural, que es la hez de la sangre, cuyo temperamento es frialdad y sequedad con muy gruesa sustancia, ésta no vale nada para el ingenio, antes hace los hombres necios, torpes y risueños porque carecen de imaginativa. Y la que se llama atra bilis o cólera adusta, de la cual dijo Aristóteles que hace los hombres sapientísimos, cuyo temperamento es vario como el del vinagre: unas veces hace efectos de calor, fomentando la tierra, y otras enfría; pero siempre es seco y de sustancia muy delicada. Cicerón confiesa que era tardo de ingenio porque no era melancólico adusto; y dice la verdad, porque si lo fuera no tuviera tanta elocuencia, porque los melancólicos adustos carecen de memoria, a la cual pertenece el hablar con mucho aparato. Tiene otra calidad que ayuda mucho al entendimiento, que es ser espléndida como azabache, con el cual resplandor da luz allá dentro en el celebro para que se vean bien las figuras. Y esto es lo que sintió Heráclito cuando dijo: splendor siccus animus sapientissimus. El cual resplandor no tiene la melancolía natural, antes su negro es mortecino. Y que el ánima racional haya menester, dentro en el celebro, luz para ver las figuras y especies adelante lo probaremos.

Al noveno argumento, se responde que la prudencia y destreza de ánimo, que dice Galeno, pertenece a la imaginativa, con la cual se conoce lo que está por venir. Y, así, dijo Cicerón: memoria praeteritorum, futurorum prudentia, como si dijera «la memoria es de lo pasado y la prudencia de lo que está por venir».

La destreza de ánimo es lo que llamamos en castellano agudeza in agilibus, y por otro nombre solercia, astucia, cavilos y engaños; y, así, dijo Cicerón: prudentia est calliditas quae ratione quadam potest delectum habere bonorum et malorum. De este género de prudencia y maña carecen los hombres de grande entendimiento por ser faltos de imaginativa; y así lo vemos por experiencia en los grandes letrados de aquellas letras que pertenecen al entendimiento, que, sacados de allí, no valen nada para dar y tomar en las trapazas del mundo.

Este género de prudencia muy bien dijo Galeno que nacía de la cólera. Porque, contando Hipócrates a Damageto, su amigo, la manera cómo halló a Demócrito cuando le fue a visitar y curar, escribe que estaba en el campo, debajo de un plátano, en piernas y sin zapatos, recostado sobre una piedra, con un libro en la mano y rodeado de brutos animales muertos y despedazados. De lo cual admirado Hipócrates, le preguntó de qué servían aquellos animales así, a lo cual le respondió que andaba a buscar qué humor hacía al hombre desatinado, astuto, mañoso, doblado y caviloso, y había hallado (haciendo anatomía de aquellas bestias fieras) que la cólera era la causa de una propriedad tan mala; y que, para vengarse de los hombres astutos, quisiera hacer en ellos lo que había hecho en la zorra, en la serpiente y en la mona. Esta manera de prudencia no solamente es odiosa a los hombres, pero della dice san Pablo: prudentia carnis inimica est Deo. Y da la razón Platón diciendo: scientia quae est remota a iustitia calliditas potius quam sapientia est appellanda; como si dijera: «no es razón que una ciencia que está apartada de la justicia se llame sabiduría, sino astucia o malicia». De la cual usa siempre el demonio para hacer mal a los hombres: ista sapientia non est de sursum descendens, sed terrena, animalis et diabolica; como si dijera Santiago: «esta sabiduría no desciende de lo alto, antes es terrena, inhumana y diabólica».

Otro género hay de sabiduría con rectitud y simplicidad, con la cual conocen los hombres lo bueno y reprueban lo malo. El cual, dice Galeno, que pertenece al entendimiento, porque en esta potencia no cabe malicia, doblez, ni astucia, ni sabe cómo se puede hacer mal: todo es rectitud, justicia, llaneza y claridad. El hombre que alcanza esta manera de ingenio se halla recto y simple; y, así, quiriendo Demóstenes captar la benevolencia a los jueces en una oración que hizo contra Esquino, los llamó rectos y simples, atento a la simplicidad de su oficio, del cual dijo Cicerón: simplex est officium atque una bonorum omnium causa. Para este género de sabiduría es acomodado instrumento la frialdad y sequedad de la melancolía; pero ha de estar compuesta de partes muy sutiles y delicadas.

A la última duda, se responde que cuando el hombre se pone a contemplar alguna verdad que quiere saber y luego no la alcanza es porque le falta al celebro el temperamento conveniente para ello; pero estando un rato en la contemplación, luego acude a la cabeza el calor natural (que son los espíritus vitales y sangre arterial) y sube el temperamento del celebro hasta llegar al punto que es menester. Verdad es que la mucha especulación a unos hace daño y a otros provecho; porque si al celebro le falta poco para llegar al punto del calor conveniente, es menester estar poco contemplando; y si pasa de allí, luego se desbarata el entendimiento con la mucha presencia de los espíritus vitales, y así no atina a la verdad. Por donde vemos muchos hombres que de repente dicen muy bien, y de pensado no valen nada. Otros tienen tan bajo el entendimiento (o por mucha frialdad, o sequedad) que es menester que esté mucho tiempo el calor en la cabeza para subir el temperamento a los grados que le faltan; y, así, de pensado dicen mejor que de repente.